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jeudi 19 août 2010

Petit Traité de philosophie de l'Histoire

PETIT TRAITÉ DE PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE
(extraits)















Sommaire


1. Enquête sur la conscience historique
2. Les Mémoires d'Occident de Yerri Kempf
3. (H c/n) + (S p/r) + (M a/c') = Cs h.
4. Le Testament de l'Occident



1. ENQUÊTE SUR LA CONSCIENCE HISTORIQUE


Ce petit «traité de philosophie de l’histoire», qui sert ici d’introduction à l’enquête sur la conscience historique occidentale, s’impose comme préliminaire à un voyage introspectif au cœur de notre être collectif profond et en perpétuel devenir. Il se propose d’établir certaines mises au point afin que le lecteur puisse suivre l’enquête et poursuivre le dialogue auquel je le convie. «Philosophie de l’histoire» veut dire ici moins un «système de l’histoire», système complexe et souvent le produit de la seule subjectivité d’un auteur, qu’une tentative de saisir la conscience historique objective, conscience étant entendue ici moins dans un sens métaphysique (la «conscience de soi» de Hegel ou la «conscience de classe» de Luckács) ou psychologique (la conscience comme organisation physiologique du système nerveux), que dans le sens développé au cours de ces récentes années par la psychologie sociale et collective. Le terme de conscience pourrait être assimilé à la «représentation sociale». Dans un tel contexte sociologique, la philosophie de l’histoire ne se substituera ni ne se confondra avec l’historiographie (l’écriture de l’histoire, le métier d’historien) et encore moins avec le passé vécu et historique et que l’on ne peut que partiellement saisir à travers la méthode développée par ce processus de représentation même.

Parler de «conscience historique», c’est parler de quelque chose d’approximatif, d’indéfinissable avec précision. Un philosophe chevronné, Raymond Aron, lorsqu’il repère les «dimensions de la conscience historique», semble s’appuyer sur une évidence: «La conscience du passé est constitutive de l’existence historique. L’homme n’a vraiment un passé que s’il a conscience d’en avoir un, car seule cette conscience introduit la possibilité du dialogue et du choix. Autrement, les individus et les sociétés portent en eux un passé qu’ils ignorent, qu’ils subissent passivement… Tant qu’ils n’ont pas conscience de ce qu’ils sont et de ce qu’ils furent, ils n’accèdent pas à la dimension propre de l’histoire».1 Le passé, comme toute notion découlant de la temporalité, est affaire de conscience subjective et non seulement des faits objectifs. Contrairement à la vision idéaliste du XIXe siècle, les «peuples sans histoire» sont peut-être des peuples dont l’historiographie et la conscience historique sont pauvres, mais qui n’en possèdent pas moins un passé vécu qui ne demande qu’à être réactualisé dans le champ de la représentation sociale.

Comme l’écrit Aron: «chaque collectivité a une conscience historique, je veux dire une idée de ce que signifient pour elle humanité, civilisation, nation, le passé et l’avenir, les changements auxquels sont soumises à travers le temps les œuvres et les cités».2 Il reconnaît que la conscience historique est bien une conscience du collectif, de l’appartenance à un groupe - et même à plusieurs groupes intercroisés. Mais elle est aussi représentation mentale. Représentation mentale et représentation sociale tout à la fois, comme l’explique la sociologue Claudine Herzlich: «En tant que modalité de connaissance, la représentation sociale implique d’abord une activité de reproduction des propriétés d’un objet, s’effectuant à un niveau concret, fréquemment métaphorique et organisée autour d’une signification centrale. Cette reproduction n’est pas le reflet dans l’esprit d’une réalité externe parfaitement achevée, mais un remodelage, une véritable “construction” mentale de l’objet, conçu comme non séparable de l’activité symbolique d’un sujet - elle-même solidaire de son insertion dans le champ social».3 Dire que la conscience historique est une représentation mentale collective revient à dire qu’elle est la bénéficiaire de tout travail mental (à la fois intellectuel avec l’information, la connaissance; psychologique, avec l’activité de reproduction, l’association «métaphorique», «symbolique»; enfin sociologique avec l’insertion dans les valeurs et les idéologies sociales) visant à situer le groupe dans un processus d’orientation temporelle. L’agent de cette représentation, c’est ce que nous appelons «la philosophie de l’histoire» et, pour en arriver à comprendre ses différentes phases entre la connaissance et la conscience historique, il faut pratiquer une véritable «vivissection» de notre représentation sociale du passé à travers ses media de transmission les plus importants.

La définition de Mme Herzslich rejoint également le schéma tri-dimensionnel présenté par le médiéviste Jacques Le Goff dans son introduction à L’imaginaire médiéval (1985). Pour lui, «la représentation englobe toute traduction mentale d’une réalité extérieure perçue, ce qui la lie au processus d’abstraction», et ce processus s’établit à l’intérieur de trois dimensions de l’activité mentale: l’imaginaire (ou le poétique), le symbolique et l’idéologique.

«L’imaginaire, écrit M. Le Goff, fait partie du champ de la représentation. Mais il y occupe la part de sa traduction non reproductrice, non simplement transposée en image de l’esprit, mais créatrice, poétique au sens étymologique du terme». Mais le rôle de l’imaginaire ne se limite aucunement à la part fantaisiste du travail d’un auteur. Pour les spécialistes de la représentation mentale, l’imaginaire exerce un repérage du déjà entendu, du déjà vu, c’est-à-dire qu’il fait l’inventaire des images, alors l’inédit se charge de structurer de façon nouvelle, mais toujours cohérente, un ordre relationnel entre ces images décousues. En ce sens, le véritable but du travail de l’imaginaire dans la représentation mentale est la production de la forme, du contenant, de la logique, ce qui, au niveau de la conscience historique, se traduit par le concept d’historicité.

La définition la plus juste de l’historicité nous a été donnée par l’historien Charles Morazé. Pour lui, l’historicité est cette «obscure certitude des hommes qu’ils ne font qu’un, emportés qu’ils sont dans l’énorme flux du progrès qui les spécifie en les opposant. On sent bien que cette solidarité est liée à l’existence implicite, que chacun éprouve en soi, d’une certaine fonction commune à tous. Nous appelons historicité cette fonction».4 L’imprécision même de l’historicité ne fait que refléter l’aspect «ordonnateur» de l’imiaginaire qui revient toujours sur ce qu’il a déjà ordonné une fois. Comme toute collectivité est traversée de plusieurs réseaux de solidarité, parfois même antagoniques, l’«obscure certitude» se trouve confrontée à des ordonnancements divers et contradictoires. Comme l’écrit encore M. Morazé: «Toute structure passionnelle, individuelle ou collective, est faite de déséquilibres mutuellement compensés. Quand ils le sont assez, ils font d’un individu, d’un groupe, d’un peuple ou d’une culture, un ensemble relativement stabilisé d’organes, d’institutions et de représentations aux contradictions internes non excessives. Mais tout peut être rompu par ce qui fait événement, et un nouveau système de contradictions se substitue à celui qui s’est défait. L’historicité est un jeu de dissymétries actives dont les excès sont ceux de l’histoire même, laquelle ne suscite nouveauté et progrès qu’en détruisant un acquis antérieur».5

Cette définition de l’historicité est le résultat d’un siècle de méditation épistémologique sur l’histoire. D’une part, l’idée de «structure passionnelle» faite de «déséquilibres» reprend les fondements épistémologiques de l’«histoire structurale», articulée sur des données analytiquement vérifiables, et qui est pratiquée aujourd’hui surtout par des universitaires. D’autre part, la notion d’«événement» perturbateur, héritée de la classique «histoire-bataille» devenue «histoire conjoncturelle», est articulée surtout par la forme textuelle narrative ou discursive, et fut longtemps au cœur de l’histoire telle que pratiquée par les littérateurs et les académiciens. Pour remonter à l’origine de cette dichotomie, il faut plonger dans les discussions épistémologiques du début du siècle autour de la Revue de Synthèse historique et de son animateur, Henri Berr.

Dans son livre La Synthèse en histoire, Berr établit l’enjeu du débat: «Que la société soit une réalité objective, c’est-à-dire quelque chose d’autre que la somme des unités qui la composent, voilà qui n’est pas trop contesté: mais qu’elle soit une réalité subjective, distincte des sujets individuels qui la constituent, qu’il y ait véritablement une “conscience sociale”, voilà qui est accepté plus difficilement».6 Pour pallier au doute manifesté par certains sociologues, Ber suggère que «le sentiment - né de l’interattraction - d’une solidarité avec des semblables»7 définit autant la réalité sociale que les institutions et les appareils qui la constituent et qui sont ordinairement étudiés par les sociologues et les historiens - et depuis que les anthropologues de tout acabit. Déjà pour Gilbert Spire, l’historicité se définissait comme «le sentiment de la présence au temps, une assomption subjective de l’histoire actuellement vécue ou revécue comme présente, une prise de conscience du sens et de la valeur affective, éthique et métaphysique de l’événement contemporain, de l’avenir prochain ou imminent, ou du passé vivant; c’est l’histoire qui me touche, avec laquelle je m’identifie, à laquelle je me sens participer ou que je fais».8 Les historiens rejoignent ici les philosophes qui, vaste progéniture de Hegel («Weltgeist, l’Esprit [du Monde] qui constitue la substance de l’histoire, qui est toujours un et identique à lui-même et qui explicite son être unique dans la vie de l’univers».), élaboraient déjà depuis longtemps, graduellement, un concept d’historicité. De Marx («l’histoire comme histoire de l’avènement de l’homme») aux Existentialistes («l’immanence de l’histoire à l’homme») en passant par Heidegger (cette «force silencieuse du possible») et Jaspers («l’union du temps et de l’éternité»), partout, l’idée qui couve sous les phrases est celle de l’unité, de l’ordonnancement forgé par la logique de l’histoire.

Entre la transcendance et l’immanence, la structure et la conjoncture, l’historicité se déplace des structures et des événements pour se porter vers les liens qui les unissent en un tout, et en un «déroulement» (ne parlons pas encore d’évolution ou de régression) cohérent, conforme à la capacité mentale qu’ont les hommes de saisir la suite diachronique. Comme l’écrivait encore Henri Berr: «Un fait qui ne serait pas lié aux autres, dans l’espace et dans le temps, serait inexistant pour nous. À défaut d’intelligibilité, nous postulons le déterminisme. Il n’y a pas de fait sans cause, cela veut dire, scientifiquement: tout fait est déterminé, résulte, résulte nécessairement, d’un ensemble de conditions».9 Cette logique causale trouve son appui dans une étude de Pierre Vendryès qui rappelle que «lorsque les faits sont liés les uns aux autres, leurs relations sont rationnelles […] Lorsqu’ils sont indépendants les uns des autres, leurs relations sont aléatoires».10 Le même auteur poursuit: «Le Rationalisme a pour modèle l’ordre logique des démonstrations géométriques, grâce auquel elles passent avec certitude d’une certitude à l’autre. La démonstration d’un théorème a pour but de prouver que la relation qu’il énonce est nécessaire, et qu’elle existe dans tous les cas parce qu’elle doit être telle qu’elle est. […] Le raisonnement probabiliste s’oppose […] fondamentalement au raisonnement rationnel. Lorsque, entre deux systèmes, les relations sont aléatoires, les modes relationnels sont multiples, tandis que les relations rationnelles sont uniques. On peut reprendre à la philosophie l’adjectif contingent pour qualifier ce qui peut être autrement qu’il est. Et l’on dira que les relations aléatoires sont contingentes, si les rationnelles sont nécessaires».11

Logique de la nécessité, logique de la contingence. Déterminisme et relativisme. Avant toutes les oppositions idéologiques, la nature des liaisons logiques offre l’opportunité d’ordonnancements divers, nuancés, des images par l’imaginaire, d’où cette possibilité quasi infinie pour lui de créer constamment de nouvelles «visions du monde» (Weltanschauung). Apparaît alors l’avantage des incertitudes par où l’humanité tire sa capacité de recréer constamment son monde. Mais ce germe d’imprécision visible tant dans la seule historicité que dans toute la conscience historique est plus difficile à saisir: «En rationalité, par suite de la nécessité qui s’impose aux relations que les systèmes ont entre eux, les événements ne peuvent se succéder autrement qu’ils le font, mais ils doivent évoluer dans une direction unique. Or, en probabilité, la donnée qu’il faut reconnaître comme première est que l’événement futur comporte plusieurs cas possibles. […] Le divers cas de l’événement sont incompatibles entre eux; au moment de la réalisation de l’événement ils sont exclusifs entre eux; celui qui se réalise annule tous les autres, en prenant leur place».12

La logique de l’histoire sera donc «rationnelle ou probabiliste selon que les faits dont elle traite sont liés entre eux ou sont indépendants les uns des autres». Il n’y a pas là exclusivité, car Vendryès reconnaît qu’«en histoire, le mélange de probabilité et de rationalité se fait en toutes proportions. Tout événement, en influençant celui qui le suit, limite ses possibilités, mais ne les annule pas. Les événements historiques ne sont ni parfaitement aléatoires ni parfaitement déterminés. Mixtes, ils sont conditionnés».13 Conditionnés par qui? Par le symbolique? Par l’idéologique? Les logiques de l’Historiographie qui consolident l’historicité de la représentation sociale (de la conscience historique) sont un processus formel dans lequel réside le substantiel. Pour Henri Berr: «C’est un raisonnement pratique qui met tel moyen, ou telle série de moyens, entre un premier terme, qui est une tendance, et un dernier terme, le résultat, conforme à cette tendance. On définit quelquefois la finalité, par rapport au seul résultat, convenance des éléments au tout, des antécédents au conséquent; mais, en réalité, la convenance implique un premier terme par rapport auquel le résultat lui-même apparaît convenable: le premier terme est essentiel, et c’est sur lui qu’il faut insister. La finalité d’une œuvre humaine […] est, non dans la convenance des éléments au tout, mais dans la convenance des moyens, et par suite du résultat à l’intention…»14 Et parce que ce sont les moyens qui comptent dans l’élaboration logique de l’historiographie, la forme littéraire en vient à prendre une place aussi importante que la méthode «scientifique» d’enquête. Narrative ou analytique, la littérature historienne a fait l’objet d’études de la part de sémiologues réputés, tels Barthes et Grejmas. Même Vendryès notait déjà que «la phrase rationnelle utilise […] les verbes au mode indicatif, et elle emploie toute une série de conjontions rationnelles. […] La phrase probabiliste, elle, se sert des modes subjectif et conditionnel, et des conjonctions probabilistes».15

On le voit, nécessités et contingences ne s’annulent pas mais s’articulent de manières diverses selon l’agencement des «images», des faits, au cœur de «l’obscure certitude». La difficulté commence lorsqu’il s’agit de départager «l’intégrité» rationnelle de la liaison causale historique du raisonement «orienté» que peut suggérer la pensée historienne. Parabole de l’ivraie et du bon grain diront les casuïstes, sans doute, mais le fait demeure que c’est dans cette aporie de «l’écriture de l’histoire que se confectionne une représentation sociale qui n’a souvent nul précédent, d’où l’originalité, la qualité franchement poétique qui font les grandes œuvres de l’histoire de l’historiographie.

Après l’imaginaire, nous abordons la dimension du symbolique. Pour Le Goff, on parle de symbolique «lorsqu’il y a renvoi del’objet considéré à un système de valeurs sous-jacent, historique ou idéal». Le symbolique ne fonctionne pas sur le mode critique, mais sur le mode herméneutique, associatif: il y a renvoi dit l’historien, et non identité. Mais Le Goff établit ici une confusion entre le symbolique et des constituants propres à l’idéologique: systèmes de valeurs, idéal. Cette confusion témoigne de l’échec des historiens de «l’École des Annales» à traiter des questions relatives à l’inconscient, entre des transformations de la plupart des images en symboles et de l’investissement affectif de l’unité en parenté».16 Aussi, seule une méthode herméneutique peut se montrer d’une quelconque utilité dans l’étude du symbolique qui demeure bien un langage de substitution exprimant un sens latent derrière un discours dont le sens manifeste sert souvent d’écran. Le symbolique, une fois déchiffré, révèle la signification, le sens de l’histoire qui se vit (sans nécessairement s’intellectualiser). «Si l’analyse distingue et expose, l’interprétation unit et propose» écrit justement Gaston Bouthoul.17

L’herméneutique a charge «d’expliciter un sens latent qui n’apparaît pas avec évidence. À cet effet, l’interprétation fait appel aux signes, aux symboles ou à des comparaisons, de sorte qu’elle procède par approximations, sans peut-être jamais qu’il y ait identité totale entre l’interprétation et ce qu’elle interprète».18 Cette «faiblesse» de l’herméneutique qui, en démystifiant le sens latent d’un non-dit redonne un autre sens approximatif au texte réinterprété, provient de l’ambiguïté même des symboles. Le sociologue Georges Gurvitch considérait comme l’«une des caractéristiques essentielles des symboles», le fait qui «consiste à révéler en voilant et à voiler en révélant et en même temps à pousser vers la participation, tout en l’empêchant ou, tout en la freinant, la favoriser quand même…»19 Nous considérons l’herméneutique freudienne comme la plus apte à dénouer ces chassés-croisés parce que l’analyse freudienne cherche à révéler les motivations profondes qui trouvent à s’exprimer par le langage des symboles: «Entre toutes les paraboles, allégories, images dont se sert une culture, il faut réserver le nom de symbole aux représentations investies dans la conscience d’une affectivité apparemment non fondée et logiquement inexplicable, mais dont on peut établir qu’elle est due à une identification inconsciente avec une autre représentation à laquelle appartient le surcroît d’affectivité. Entre toutes les images, seule est symbolique celle dans laquelle un des membres de l’équation imaginaire se trouve présent dans l’inconscient».20 Ces motifs profonds interviennent de manière importante entre l’imaginaire et l’idéologique, ils participent à ce que le psychanalyste Daniel Lagache appelait la conduite, cedt «”ensemble des opérations matérielles et symboliques par lesquelles un organisme en situation tend à réaliser ses possibilités et à réduire les tensions qui, en compromettant son intégrité, le mettent en mouvement”. Dans ces conditions, ce qui offre le pluls d’intérêt pour le psychologue, c’est le sens, la signification des conduites, autrement dit la propriété par laquelle elles constituent l’intégration de motivations. La psychanalyse est précisément une certaine manière d’approcher la signification des conduites…»21 Par la psychanalyse, il s’agit de repérer l’expression du refoulement, de la sublimation, de la circulation et de l’économie des affects que stimulent les motifs profonds sur les règles de conduite, affects qui sont manifestes ou latents dans tout discours historiographique: «L’histoire, comme le rêve, écrit Alain Besançon, est une réalisation de désir; c’est pourquoi les hommes y entrent et, selon les vieux mythes, y tombent. Les faits sociaux sont érotisés. L’âme s’engage entière, joue les scénarios actuels comme si elle répétait les scénarios infantiles avec la même énergie, si minces soient objectivement certains enjeux de la vie historique. Ils sont investis. C’est l’investissement qui donne à l’événement sa force et dignité d’événement, gouverne la perception qu’en ont les hommes, oriente leur conduite. Toute analyse rationnelle des motifs et des buts laisse un surplus inexpliqué, et si on ne tient pas compte de la doublure psychique de toute histoire humaine, celle-ci apparaîtra comme le conte absurde plein de bruit et de fureur, raconté par un idiot: comme est le cauchemar tant que la logique du désir n’y a pas été reconnue».22

Besançon fait ressortir ici le rapport de l’interpénétration du sexuel et du social dans les échanges entre inconscient individuel et inconscient collectif. C’est le danger de toute psychanalyse mal approfondie dans le contexte social d’aboutir à une conception métaphysique idaéliste de l’inconscient collectif, et de passer à côté des fondements d’une «psychanalyse historique». C’est le piège dans lequel tombe, par exemple, la psychanalyse jungienne. Partons du résume qu’en donne Léon Poliakov: dans l’ouvrage qui prélude à sa sécession de l’école freudienne, L’homme à la découverte de son âme, Jung «postulait déjà l’existence de “quelque chose d’universel, qui unit entre eux non seulement les individus pour en faire un peuple, mais qui les lie aussi rétroactivement aux hommes du passé et à leur psychologie”. Ainsi s’ébauchait son grand concept de l’inconscient collectif, qu’il définissait en 1917 comme “le dépôt de toute l’expérience mondiale de tous les temps, et de ce fait, une image du monde qui s’est formée depuis des éons”. Jung croyait reconnaître une manifestation de cette image dans l’universalité des croyances religieuses - ce qui pourrait faire songer aux théologies de la “révélation naturelle”».23 Une telle théorie révèle immédiatement sa faiblesse aux yeux de tout sociologue: en effet, où situer le support de ce quelque chose d’universel qui, pour unir les individus, doit d’abord les transcender dans la culture, dans la société? Une approche psychologique qui néglige la sociologie (de même qu’une approche sociologique qui néglige la psychologie) ne peut être prise au sérieux par quiconque étudie les représentations sociales. C’est alors qu’il faut écouter attentivement le conseil de Kurt Eissler et «lire l’histoire d’un peuple comme celle d’un individu, en poursuivant le but de mettre à découvert ce qu’elle recèle de particulier - c’est-à-dire ce qu’elle renferme de contenu “refoulé”. […] En déterrant les facteurs inconscients à l’œuvre dans l’histoire d’un peuple, la psychanalyse peut permettre de les maîtriser, et mener aux types d’actions efficaces à garantir sa préservation».24

Parce qu’elle répond à ces exigences, nous pensons trouver chez Roger Bastide la seule approche vraiment interattractionnelle utile à une analyse cohérente. Cette analyse s’inscrit dans la pure pensée freudienne. Pour Bastide, «la pensée symbolique, c’est celle où le moi se met dans les choses, plus exactement celle où le sujet prête aux choses des significations qui sont celles qu’il y met, inconsciemment; c’est, en somme, l’étape intermédiaire entre l’étape de la fusion enfantine et celle de la distinction, plus idéaliste que réelle, entre le principe de plaisir et le principe de réalité».25 Comme Freud, Bastide lie les symboles aux motifs individuels en les répartissant selon les deux principes qui régissent l’activité mentale: le principe de plaisir et le principe de réalité (dit parfois de déplaisir). Ces deux «principes» se partagent l’ensemble des motivations psychiques issues des pulsions énergétiques qui animent l’organisme humain et se prolongent dans les créations culturelles collectives. Les pulsions, elles, sont de deux ordres: les pulsions de vie (ou Éros) qui assurent la conservation de l’espèce comme celle de l’individu, et les pulsions de mort (ou Thanatos) qui cherchent l’anéantissement dans la régression de l’espèce ou l’auto-destruction des individus par voie régressive vers un stade de développement antérieur, toujours plus archaïque, jusqu’à l’origine inorganique de la vie. Conservation et régression sont les deux directions entre lesquelles se déchirent les énergies libineuses et agressives dont le langage des symboles ne fait que traduire l’intrication ou la désintrication autour des deux «principes», de plaisir et de réalité.

Mieux que la plupart des psychanalystes, Roger Bastide tient compte de l’activité sociale qui interfère dans l’ordre psychique. Partant des hypothèses suggérées par Freud dans Psychologie des foules et analyse du moi (1921), où l’on retrouve l’idée de la libido à l’origine de l’attraction des individus en société, Bastide suppose l’action simultanée de la «désexualisation du sexuel» et de la «sexualisation du social» pour expliquer le transfert en vases communiquants du psychologique au sociologique et vice versa à travers le langage symbolique de ssignifications inconscientes: «…celui de la libido et celui de la société, mais les images offertes par la société peuvent, durant la nuit, descendre dans les remous souterrains du fleuve obscur de la sexualité qui coule au-dedans de chaque individu et changer alors de signification, devenir des symboles sexuels. De la même façon, l’acte de chair est primitivement de la libido, mais comme il unit ce qui est séparé, il peut se trasnsformer en un rite symbolique d’agrégation, en montant d’un plan à un autre, par sa participation, à un moment donné, à une exaltation collective, source […] de toutes les valeurs sociales».26 De Freud à Bastide, l’herméneutique du symbolique est passé de la richesse des signifiants pour l’unicité du signifié (le pansexualisme tant décrié de Freud) à une multiplication des signifiés (même en nombre réduit) pour un même signifiant. On ne peut donc plus considérer le symbolique comme strictement psychologique et individuel et l’idéologique comme rattaché spécifiquement au sociologique et au collectif. Il y a circulation ouverte de l’un à l’autre. Le principe de plaisir désigne la circulation affective où les motivations de l’Éros (mais tout aussi bien de Thanatos) dominent l’intrication pulsionnelle de la structuration sociale. Le principe de réalité - l’Ananké - désigne la circulation affective où les motivations de l’Éros (et de Thanatos) se voient contraintes, restreintes, dominées, réprimées à l’intérieur de l’intrication pulsionnelle de la structuration sociale. L’interattraction pulsionnelle se joue précisément à ce point où les deux principes entrent en conflit. De ce conflit jailliront ces «malaises dans la civilisation» qui risquent d’entraîner la déstructuration sociale. C’est d’une irréconciliation perdurable entre les pulsions de vie et les contraintes de l’organisation sociale que Thanatos émerge de la désintrication pulsionnelle et ici tue l’Éros et là anéantit l’Ananké.

Pour Le Goff, l’idéologique «est investi par une conception du monde qui tend à imposer à la représentation un sens qui pervertit aussi bien le “réel” matériel que cet autre réel, l’“imaginaire”. Ce n’est que par le coup de force qu’il réalise par rapport au “réel” contraint à entrer dans un cadre conceptuel préconçu, que l’idéologique a une certaine parenté avec l’imaginaire». Cette définition relève de la traditionnelle critique anti-marxiste qui voit dans l’idéologique la mise sous influence de la conscience, objet convoité de la propagande et de la ligne de parti. C’est la défintion «étroite» de l’idéologie jadis donnée par le sociologue allemand Karl Mannheim. Mais le travail de l’idéologique ne consiste pas uniquement à fournir des idéologies de service. Il travaille pour lui-même sur les images et les symboles en les adaptant à sa dimension, au besoin en en faisant des valeurs. S’il y a unité des images dans l’imaginaire et parenté des symboles dans le symbolique, il doit y avoir enfin normativité des valeurs au niveau idéologique. L’idéologique apparaît dès lors moins comme un camouflage ou un reflet déformant de la réalité qu’un projet, collectivement valorisé, chargé d’orienter l’action du groupe en conformité avec la cohérence de la représentation sociale. C’est ce qu’exposait clairement Paul Bénichou lorsqu’il rappelait que «c’est la définition même de l’homme social d’être idéologue, parce que c’est la loi de toute société d’être une organisation, et une organisation discutable, qui ne vit qu’en se justifiant. De ce fait, les idées ne sauraient consister dans de simples reflets des conditions sociales. Condamner l’idée à ce rôle pour ainsi dire nul, c’est à la fois la rendre inexplicable, et lui ôter tout intérêt. Elle est le moyen efficace par lequel le groupe oriente dans le sens de ses besoins la pensée, c’est-à-dire finalement la conduite de ses membres».28

En tant que projet, il faut considérer l’idéologique comme une production de systèmes de pensée rationnelle basés sur des concepts, des jugements et des raisonnements. Tandis que l’inconscient se cache derrière le symbolique, l’idéologique devient la façade de la conscience morale, car étant tourné vers l’action, il se doit de définir les règles de conduite déduites de la connaissance et transposées dans l’ensemble de la conscience collective et de l’action politique. C’est en ce sens que l’idéologique entre en contradiction avec l’imaginaire, en lui suggérant des mises en ordre des images dont le but n’est plus de rendre compte objectivement du réel, mais de lui fournir des explications susceptibles de se transformer en justification morale et intéressée, qui n’a plus qu’un rapport tout relatif avec le réel. Edgar Morin oppose ainsi la rationalisation à la rationalité. Le vocabulaire est mal choisi. Revenons à ce que nous disions à propos de l’historicité: c’est entre la rationalisation et le raisonnement que l’infiltration de l’imaginaire par l’idéologique se produit. L’explication de Morin ne s’en trouve que plus clarifiée, parce que c’est bien le raisonnement qui «paralyse l’activité critique et chloroforme le dialogue avec le réel au profit de la logique de son systèmes». Le raisonnement «est une machine à justifier de façon cohérente toute croyance ou idée qui veut échapper à la critique rationnelle…»29

Aussi l’idéologique produit-il une moralisation tirée des leçons de l’histoire à suivre et à condamner, jugeant le long d’une frontière culturelle, entre le permis et l’interdit: «La notion de “moralité” (ou, comme disent les philosophes, le “fait moral”) s’impose et s’est vraisemblablement toujours imposé à tout individu normal, de tout temps et dans tout groupe social: l’opposition d’un Bien et d’un Mal nous imprègne de l’extérieur dès l’enfance, sous la pression des “mœurs” - mores en latin -, ce qui se fait et ce qui ne doit pas se faire; elle s’éveille en nous aussis, semble-t-il, de l’intérieur, sous forme de sentiments, devoir, responsabilité, remords… dont nous n’examinerons d’ailleurs pas ici s’ils sont eux-mêmes, ou non, l’effet inconsciemment éprouvé de l’éducation».30 La compénétration du symbolique et de l’idéologique, de la signification et de la moralisation, du sens et des leçons, empêche toute distinction définitive du Bien et du Mal sur les seuls critères externes. Par la moralisation, l’idéologique sert de courroie de transmission entre l’organisation sociale et ses institutions, et la conscience morale des individus - le Surmoi freudien -, afin d’obtenir leur acquiescement et leur pleine collaboration au processus de la vie collective. L’idéologique produit des idéologies et des normes ou valeurs dont la stratégie, la praxis, vise à rallier le plus grand nombre d’individus à une utopie collective, généralement dessinée par une minorité sociale créatrice (ou en voie de domination). Ou, comme l’écrivait autrement André Malraux dans son introduction aux Liaisons dangereuses de Choderlos de Laclos, jugeant des manipulateurs qui planifient des stratégies en vue de «faire agir des personnages […] en fonction de ce qu’ils pensent»; les manipulateurs étant ici ces minorités sociales dominantes qui régissent la société en vue de leurs intérêts propres. Pour ce faire, il faut «d’abord la conception d’un but décisif de l’homme, puis la volonté de l’atteindre, puis la mise en système de cette volonté» écrit Malraux, décrivant ainsi à rebours, le processus de l’idéologique.31 Ce pari de la volonté supérieure contre le réel est la contradiction inhérente à toute idéologie, la cause des enthousiasmes qu’elle soulève comme la source des profondes déceptions qui accompagnent toujours son échec. Il apparaît donc, contrairement à ce que les appareils juridiques et législatifs voudraient faire croire, qu’il existe une «fondamentale et permanente “ambiguïté”, au cours des siècles, de la pensée morale. Toute doctrine éthique, à toute époque, a une double apparence: sacrifice et régularité […] “obstacle et valeur” (comme dit Le Senne) - c’est-à-dire une opposition entre une contrainte extérieure qui “oblige” plus ou moins l’individu et une aspiration intérieure émanent de l’individu vers un Idéal».32 Aspiration et contrainte. On aura reconnu les correspondants idéologiques des deux principes du symbolique, plaisir et réalité. Les motifs profonds se doublent d’intérêts communs au cœur des échanges entre le singulier et l’Universel. La moralisation est bien une morale de l’histoire.

Résumons les principales données de notre théorie de la représentation mentale collective (ou représentation sociale) comme conscience historique:
D’abord l’historicité (H) qui loge dans la case de l’imaginaire et qui est le résultat des rapports entre les nécessités (n) et les contingences (c) pour former le rapport dialectique H: la logique de l’histoire.
Puis, c’est la signification (S) qui occupe la case du symbolique et qui comprend les rapports entre le principe de réalité (r) et le principe de plaisir (p) qui, selon l’intrication des deux types de pulsion (Éros et Thanatos), donnent le rapport dialectique S:
le sens de l’histoire.
Enfin, la moralisation (M) qui occupe la case de l’idéologique et qui est illustrée par les rapports entre les contraintes (c’) et les aspirations (a) révélées par les leçons, les lois ou les normes de l’histoire, à travers le rapport dialectique M: la morale de l’histoire.

Historicité, signification et moralisation ne sont pas des dimensions simples mais plutôt des équilibres, des correspondants qui s’imbriquent plutôt que des recouvrements qui se superposent. Quoi que nous affirmions quant à la logique, au sens ou à la morale de l’histoire, il ne s’agira jamais d’autre chose que de résultats circonstanciés, eux-mêmes historiques, donc inscrits dans un processus évolutif qui est celui de l’histoire de l’historiographie et de la conscience historique. Nous sommes toujours en mouvement. La conscience historique (Cs h) n’échappe pas à l’Histoire. En ce sens, les rapports dialectiques résultent de rééquilibrages constants des contradictions qui les animent et qui, généralement, se polarisent dans l’un et l’autre des deux termes antinomiques dont l’équilibre forme la dimension mentale. Ainsi, l’historicité est parfois vue comme le produit des nécessités, de structures quasi immuables qui confèrent à l’histoire un caractère déterministe, voire fataliste; à d’autres moments, parfois même en réaction à cette première vision, elle est perçue comme le produit de hasards, de contingences imprévisibles, de conjonctures seules ou de circonstances opportunes. L’histoire apparaîtra ou bien comme liberté à la limite des caprices du hasard, ou bien comme incohérence grotesque, processus aléatoire, voire insensé. C’est la position de Macbeth, pour qui l’histoire est «un récit plein de bruit et de fureur, raconté par un idiot et qui n’a pas de sens». Mais il est rare, dans la tradition historiographique occidentale, que l’historicité soit perçue intégralement selon l’une ou l’autre de cesperspectives. De même, la signification peut parfois être vue comme le poids écrasant du principe de réalité, une addition eschatologique, même apocalyptique, de frustrations dont la dernière, la mort inéluctable, nous prive définitivement de tout avenir; à d’autres moments, elle peut être ressentie comme une suite ouverte de satisfactions et de réalisations pleines de joies et d’accomplissements qui sont le fait des grandes civilisations. Enfin, la moralisation se présente tantôt comme la résignation aux contraintes extérieures où les intérêts doivent se confondre avec elles, entraînés que nous sommes alors vers la décadence; tantôt comme la réalisation enthousiaste d’aspirations au-delà de ce qui était intentionnellement et normalement tenu pour réalisable, alors nous nous sentons projetés de l’avant sur la voie du progrès. Historicité, signification et moralisation, comme imaginaire, symbolique et idéologique de la conscience historique, s’interpénètrent, un peu à la manière des trois parchemins trouvés par Tintin à la fin du Secret de la Licorne, où les indices du code se conjuguent pour livrer les coordonnées du lieu où apparemment est enfoui le trésor. Les parchemins deviennent représentations codées déchiffrées, c’est-à-dire ici conscience historique…

Notes (1)
  1. R. Aron. Dimensions de la conscience historique, Paris, Plon, 1964, p. 5.
  2. R. Aron. ibid. p. 95.
  3. C. Herzlich, «La représentation sociale», in S. Moscovici (éd.) Introduction à la psychologie sociale, t. 1, Paris, Larousse, 1972, p. 303.
  4. C. Morazé. La logique de l'histoire, Paris, Gallimard, Col. Les Essais #CXXIX, 1967, p. 59.
  5. C. Morazé. ibid. p. 305.
  6. H. Berr. La synthèse en histoire, Paris, Albin Michel, Col. L'Évolution de l'humanité, 1953, p. 163.
  7. H. Berr. ibid. p. 259.
  8. Cité in H. Berr. ibid. p. 276.
  9. H. Berr. ibid. p. 46.
  10. P. Vendryès. De la probabilité en histoire, Paris, Albin Michel, 1952, p. 10.
  11. P. Vendryès. ibid. pp. 11-13.
  12. P. Vendryès. ibid, p. 12.
  13. P. Vendryès. ibid. p. 299.
  14. H. Berr. op. cit. pp. 17-18.
  15. P. Vendryès. op. cit. pp. 17-18.
  16. Pour Le Goff, le symbolique demeure plutôt une association libre de l'interprétation avec l'objet interprété et non l'imposition d'une idée force, comme pour l'idéologique, simplification qui fausse aussi bien ses définitions que le traitement qu'il propose des deux niveaux de la représentation mentale. Dans le cas du symbolique, sa définition laisse supposer que le langage des symboles est capricieux, versatile et, objectivement, inanalysable.
  17. G. Bouthoul et R. Carrière. Le défi de la guerre, Paris, P.U.F. Col. Sup l'historien #19, 1976, p. 83.
  18. J. Freund. Les théories des sciences humaines, Paris, P.U.F. Col. Sup le philosophe # 108, 1973, p. 62.
  19. G. Gurvitch. Les cadres sociaux de la connaissance, Paris, P.U.F., Col. Bibliothèque de sociologie contemporaine, 1966, p. 41.
  20. A. Besançon. Histoire et expérience du moi, Paris, Flammarion, Science, 1971, p. 91.
  21. Cité in J.-C. Filloux, L'inconscient, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? #285, 1948, p. 116.
  22. A. Besançon. op. cit. p. 90.
  23. L. Poliakov. Le mythe aryen, Paris, Calmann-Lévy, Col. Liberté de l'esprit, 1971, p. 301.
  24. Cité in P. Roazen. La pensée poliltique et sociale de Freud, Bruxelles/Paris, Col. Textes, 1976, p. 116.
  25. R. Bastide. Sociologie et psychanalyse, Paris, P.U.F., Col. Bibliothèque de sociologie contemporaine, 1950, p. 269.
  26. R. Bastide. ibid. pp. 268-269.
  27. J. Le Goff. L'imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des histoires, 1985, pp. i-ii.
  28. P. Bénichou. Morales du grand siècle, Paris, Gallimard, Col. Folio Essais #20, 1987, pp. 297-298.
  29. E. Morin. Penser l'Europe, Paris, Gallimard, Col. Folio-Actuel #20, 1987, p. 111.
  30. F. Grégoire. Les grandes doctrines morales, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? #638, 1955, p. 9.
  31. A. Malraux, préface à Choderlos de Laclos. Les liaisons dangereuses, Paris, Gallimard, réed. Livre de poche Col. Classiques # 354-355, 1952, pp. 7-8. Malraux expose ainsi l'utopie, la praxis, puis l'idéologie comme système idéologique justificatif alors que le système idéologique fonctionne sur une idéologie qui nécessite une praxis en vue d'une utopie, le tout s'autojustifiant en soi.
  32. F. Grégoire. op. cit. p. 112.


NOTE: Le texte complet du Petit traité de philosophie de l'histoire se trouve intégralement disponible sous format PDF à l'adresse:
https://docs.google.com/open?id=0B195tjojRBFyYjYwMmQ5MjItN2M1MS00ZmE2LWI2ZjItMDE1ZDM5NTNmYTc4
    Jean-Paul Coupal.
    La Préhistoire oubliée, précédée du petit Traité de philosophie de l'Histoire,
    pp. 5-15.

    mardi 17 août 2010

    La Préhistoire oubliée

    LA PRÉHISTOIRE OUBLIÉE
    (extraits)

    Fresque d'Altamira (Espagne)

    Sommaire de l'ouvrage

    Historicité

    Chapitre I - PRÉSENCE DE L'ABSENCE DE LA PRÉHISTOIRE
    I.1 La myopie de Clio
    I.2 Difficile unité épistémologique
    I.3 Convergence des approches en histoire et en préhistoire

    Chapitre II - DES VIES ET DES HOMMES
    II.1 La vie aussi a une histoire
    II.2 Écosystème et adaptation*

    Chapitre III - VOIES DE PASSAGE
    III.1 De l'organique au social
    III.2 De la culture à la civilisation

    Chapitre IV - DE LA CONSCIENCE HISTORIQUE QUE NOUS AVONS DE LA PRÉHISTOIRE


    Signification

    Chapitre I - OUBLIÉE OU CENSURÉE?
    I.1 «Black out» sur la Préhistoire
    I.2 La négation
    I.3 Censure
    I.4 Faux et usage de faux*

    Chapitre II - DE L'ANIMALITÉ À L'HUMANITÉ
    II.1 Le sens de la Préhistoire pour l'Occidental moderne
    II.2 Culture de l'interdit et culture de la sublimation
    II.3 Origines de la civilisation occidentale


    Moralisation

    Chapitre I - LA THÉORIE DE L'ÉVOLUTION
    I.1 L'idéologique contre l'épistémologique dans la Paléoanthropologie
    I.2 L'action des forces évolutives

    Chapitre II - LUTTES OU COOPÉRATIONS?
    II.1 Darwinisme social et marxisme comme moralisations déformantes de l'évolution*
    II.2 De l'agressivité naturelle au pessimisme moral
    II.3 Du néo-humanisme au néo-rousseauisme
    II.4 Prospectives sur la Préhistoire

    LA PRÉHISTOIRE DANS LA CONSCIENCE HISTORIQUE OCCIDENTALE : LA RÉVOLUTION HUMAINE

    Squelettes d'adulte et d'adolescent de Grimaldi

    HISTORICITÉ

    II.2 ÉCOSYSTÈME ET ADAPTATION


    Le rapport entre l’écosystème et l’adaptation particulière des diverses espèces nous permet de comprendre que l’historicité de la vie n’est le produit ni du premier facteur, ni du second seulement, mais de l’interaction de l’un sur l’autre. Ce rapport est assez bien établi par G. G. Simpson qui montre comment les conditions écologiques lancent de perpétuels défis d’adaptation que doit relever le développement des organismes vivants. La multiplication et la diversification sont des réponses adaptatives au milieu: «Cette apparente corrélation entre les conditions physiques sur la terre et l’histoire de la vie illustre de façon frappante le fait certain que vie et milieu sont interdépendants et évoluent ensemble […] Le fait est que les rapports vie-milieu sont si complexes et les résultats de modifications de milieu souvent si localisés ou si spéciaux que les conséquences à l’échelle mondiale de modifications physiques de la terre semblent avoir été peu courantes et sont difficiles à démontrer. Par exemple, la grande étape glaciaire dont nous émergeons à peine a eu extraordinairement peu d’effets sur les animaux qui vivent dans les eaux chaudes des océans. En fait, on peut souvent démontrer que des événements physiques plus localisés ont exercé une influence plus étendue sur la vie, particulièrement en amenant, directement ou indirectement, des modifications dans sa répartition. Par exemple, l’émergence de l’isthme de Panama a amené des modifications remarquables dans la vie terrestre de l’Amérique du Sud, et à un moindre degré dans celle de l’Amérique du Nord, en permettant les migrations et le mélange des faunes jusque-là distinctes de ces deux continents…»1

    De cette démonstration de Simpson ressort l’idée que l’adaptation n’est pas une rivalité opposant les espèces à leur milieu, the survival of the fittest, mais une recherche constante d’harmonie. Il n’y a pas d’espèces triomphantes dominant des espèces serviles, même si la succession des périodes de l’histoire de la vie enchaîne des périodes apparemment contrastantes au niveau biologique. On ne peut pas comparer la succession de l’âge des invertébrés, des poissons, des amphibiens, des reptiles, des mammifères puis de l’homme à une succession de régimes politiques comme à l’Ancien Régime succède la Révolution, l’Empire, la Restauration, la Monarchie de Juillet, le Second Empire, la Troisième République, etc. D’autre part, la prédominance d’un phylum ne signifie pas que tous les autres s’attacheront à lui comme des parasites. Toutes ces références sont des projections anthropomorphiques de l’histoire humaine. Entre les espèces vivantes, la coopération existe sur une large échelle. «Un Protozoaire n’est pas, par le fait qu’il est ancien et relativement simple, un type imparfaitement adapté, destiné à être remplacé dans sa propre sphère. Il représente la solution de choix de tous les problèmes vitaux dans cette sphère particulière. […] Chacun des phyla et chacun des groupes moins importants qui ont survécu représentent une adaptation fondamentale, se suffisant à elle-même de façon permanente, pour une certaine sphère de vie […] dont elle n’a pas encore été délogée».2

    Nous n’avons pas encore exploité toutes les conséquences théoriques qu’implique cette historicité. D’une part, la rivalité entre les organismes et le milieu comme la rivalité entre les organismes mêmes est rejetée du champ poétique au champ idéologique, c’est-à-dire qu’aucune nécessité biologique ne force une espèce «à faire la guerre à une autre». Mammifères et reptiles ne sont pas en perpétuel état de guerre afin de se déloger mutuellement de leur sphère de vie; d’autre part, la transformation du milieu n’implique nullement la destruction systématique de la sphère de vie ou le fait de l’endommager au point d’entraîner son éventuelle disparition. Comme l’explique encore Simpson, «l’expansion de quelques formes vivantes à des sphères nouvelles, crée en soi d’autres sphères nouvelles qui pourront être occupées par une autre forme vivante. Il ne s’agit pas seulement d’une extension de la vie dans le cadre de possibilités existantes, mais aussi d’une augmentation de ces possibilités».3 Ainsi, «l’orientation de l’évolution n’est pas déterminée uniquement par certaines caractéristiques inhérentes aux organismes en cours d’évolution, pas plus que par des facteurs externes dans leur milieu, mais par les deux à la fois et par l’interaction des deux».4 Et c’est cette interaction qui est universelle à la vie et qui échappe au monde inorganique: «Chaque organisme possède d’innombrables caractéristiques adaptatives. C’est l’un des caractères les plus universels des êtres vivants».5

    C’est ce caractère des «plus universels» qui fait de l’adaptation un principe général alors que les différentes formes d’organismes sont si nombreuses, si variées, mais parfois aussi éphémères… Ce rapport du général au particulier revient couramment lorsqu’il s’agit d’aborder les questions concernant la conscience historique. Même collective, celle-ci repose dans chaque individualité et chaque cas que l’on peut dégager devient une particularité en soi. Un paléontologue comme Simpson se montrait sensible à cette difficulté qui transforme un principe général en lieu commun. Au-delà d’un principe général, il faut voir l’adaptation comme relevant de chaque cas étudié en lui-même: «L’adaptation à un milieu local au cours de la croissance peut avoir une valeur précise au point de vue de la survie de l’individu et affecte la transmission de son patrimoine héréditaire aux générations futures. Une modification même non héréditaire chez un individu peut cependant influencer fortement l’aptitude de cet individu à se reproduire ou la possibilité qu’il a de le faire; elle affectera ainsi indirectement la marche de l’évolution du groupe dans son ensemble. La souplesse individuelle, ou adaptabilité, est aussi en elle-même un caractère essentiel qui peut être hérité et qui évolue».6

    Revenons à l’évolution humaine. Tout en conservant à l’être humain une aptitude souple à se reproduire - et, de fait, tous les grands chambardements de l’histoire de l’humanité sont accompagnés ordinairement d’une augmentation du taux de natalité de l’espèce -, l’adaptation du groupe passe par le développement du cerveau. Le cerveau joue, chez l’humain, le rôle d’organe spécialisé de l’adaptation. Il distingue, dans l’ordre des espèces, le passage des mammifères aux primates, des primates à l’hominidé. «Retenons pour le moment que sans appartenir au genre Homo, les Australopithèques constituent un genre autonome d’hominidés dont certaines espèces ont taillé vraisemblablement des pierres et dont l’une d’elle donna, avant 2 millions d’années, naissance à l’espèce Homo habilis d’où descendent les trois espèces ou sous-espèces de genre Homo du Pléistocène: Homo erectus (Pithécanthropiens) Homo sapiens neandertalensis, Homo sapiens sapiens».7 La spécialisation de l’activité cérébrale, par sa souplesse et sa capacité d’enregistrer les expériences, rend l’homme «pratiquement adaptable à tout ce que l’environnement peut lui présenter».8

    Il y a peu de lieux communs aussi unanimement répandus que celui selon lequel le cerveau est l’organe distinctif de l’homme. Déjà bien avant les découvertes modernes sur la physiologie du cerveau, celui-ci se prêtait aux théories de l’évolution construites autour de la «loi de spécialisation» des organes: «Presque tous les phylums confirment cette loi de spécialisation que Camille Arambourg résume ainsi: “La spécialisation se manifeste donc, si l’on envisage chaque organe particulier, tantôt par des additions et des complications de structure, tantôt par des réductions ou des suppressions: elle est suivant les cas anatomiquement progressive ou régressive. Mais dans ce dernier cas, si l’on considère la fonction et non plus l’organe, on constate toujours que, la réduction ou la disparition des parties inutiles ou gênantes, la transformation subie aboutit à un perfectionnement de la fonction; elle correspond à une adaptation plus parfaite du mécanisme organique au rôle qui lui est dévolu et constitue par suite un progrès au point de vue physiologique”».9 C’est à ce titre que le cerveau apparaît chez les hominidés comme l’organe adaptateur par excellence.

    Gabriel Camps écrit dans le même sens: «Le phénomène de cérébralisation n’a pas de cause mécanique. Il est spécifique de l’homme. L’homme s’est spécialisé dans le cérébral comme le cheval ou l’autruche dans la course. Il ne faut pas chercher en dehors du cerveau humain, riche de ses 15 à 20 milliards de neurones, la cause même du phénomène. Aussi voudrait-on pouvoir fixer le seuil cérébral au-delà duquel l’hominisation ne ferait aucun doute».10 C’est ce qu’André Varagnac appelait «l’option structurale» de l’adaptation humaine: «Dès les ancêtres de l’Homme, la Nature a fait une option: elle a opté pour le développement cérébral».11 Au-delà de l’adaptabilité de l’organe aux situations externes, on retrouve ici le maximum de possibilités d’adaptation distribuées selon les individus et non dans un développement uniforme de l’espèce. Les capacités des griffes et des dents de chaque individu des autres espèces ne s’additionnent pas. Les possibilités du cerveau de chaque individu pour l’espèce humaine, oui. Plus précisément, «l’anatomie du cerveau humain est bien ordonnée, mais elle est conçue pour favoriser le maximum de faculté d’adaptation à l’environnement».12 La supériorité de l’homme comme produit du vivant dépend de cette spécialisation organique qui l’entraîne sur la voie de la pensée abstraite, intellectuelle et sensible à la fois, à la base de l’aventure humaine de la nature: «Cérébralisation poussée jusqu’à ses conséquences extrêmes, certes, mais non pas n’importe quelle croissance du cerveau! Il y eut un développement auto-générateur qui porta sur le cortex, augmentant son volume, multipliant et creusant ses circonvolutions, recouvrant d’un manteau d’intelligence, de réflexion et de sociabilité le vieux cerveau, centre des actes inconscients et de la vie végétative. C’est dans le cerveau et pas ailleurs que, par la mémoire et la conscience, s’ouvre la prodigieuse aventure humaine… Le reste est accessoire».13

    Mais pour G. G. Simpson, les qualités adaptatives du cerveau seules ne suffisent pas à assurer la spécificité de l’adaptation humaine. La variation d’intelligence des Primates «semble être en liaison étroite avec le fait que leur connaissance du monde extérieur est acquise surtout au moyen des yeux et par l’emploi des [membres antérieurs]».14 Cette tendance au développement conjoint du cerveau et des organes des sens, plus que tout autre de ses caractéristiques physiologiques qui marquent l’hominidé (station verticale, épine dorsale droite, pouce opposé à la main, etc.) permet d’atteindre à une supériorité adaptative qui rend désormais l’expansion humaine possible. Nous ne sommes plus ici dans l’interprétation idéaliste ou spiritualiste du cerveau siège de l’âme, mais bien dans les considérations développées depuis Lamarck (1744-1829): «Ainsi a-t-il été conduit à interpréter l’intelligence comme une fonction caractéristique de l’espèce vivante, et à lui découvrir trois facultés composantes: l’attention, la pensée et la mémoire».15 Varagnac conclut pour sa part que les «diverses “options” structurales de nos lointains ancêtres étaient concordantes: station debout et spécialisation rigoureuse des mains dans le maniement ont, sans aucun doute, grandement servi le développement des facultés spirituelles rendu anatomiquement possible par le redressement de toute la structure de la tête en hauteur, au détriment de la mastication et au bénéfice du développement cérébral».16

    Mais l’adaptation, dont la spécialisation du cerveau est l’instrument d’appoint chez l’homme, ne produit pas que des conséquences positives. À vouloir réussir à tout prix, «une adaptation trop parfaite risque d’enliser la communauté dans une inertie conservatrice. Pourquoi risquer un changement quand on a de la nourriture en suffisance?»17 C’est la critique que Toynbee et Reichholf faisaient respectivement des «sociétés immobilisées» et de l’harmonie au milieu. La même règle s’applique aussi bien à l’évolution organique qu’à l’évolution des phyla et des sociétés humaines. «La recherche du moindre effort et du plus grand confort»18, bien qu’étant le principe de base de l’adaptation, peut conduire aussi à la cessation de toute évolution. C’est le cas de ceux que les paléontologues appellent les Immortels, espèces qui se sont ankylosées dans une stagnation consécutive à une adaptation trop bien réussie. Ou, pire encore, l’adaptation cesse d’être un rééquilibrage adroit pour se perdre dans des développements absurdes, dont l’exemple le mieux connu est celui de ces fameux dinosaures aux formes gênantes, avec «becs de canards» ou têtes ornées de bizarres coiffures. L’exiguïté du cerveau de ces reptiles géants était compensée par un renflement de la corde spinale à la base de la colonne vertébrale, renflement à propos duquel un poète anglais, Bert L. Taylor, composa ce petit poème:
    Voyez le puissant dinosaure,
    Fameux dans la tradition préhistorique,
    Non seulement pour sa force et son pouvoir
    Mais pour son envergure intellectuelle.
    Par ces débris vous remarquerez
    Que l’animal avait deux jeux de cerveaux.
    L’un dans la tête (place habituelle),
    L’autre à sa base spinale.
    Ainsi pouvait-il raisonner a priori
    Nul problème ne le troublait,
    Il lui donnait tête et queue.
    Si quelque chose échappait à l’esprit de devant
    Elle était rattrapée par celui de derrière
    Et s’il était pris en faute,
    Il se rachetait par une arrière-pensée.
    Ainsi il pouvait penser sans congestion
    Aux deux aspects de chaque question.
    Oh! contemplez cette bête modèle
    Morte il y a dix millions d’ans au moins.19

    De fait, le Brachiosaurus, pesant environ 40 tonnes, quittait rarement son marécage natal et devait maintenir son adaptation à «la vie aquatique pour s’aider à supporter [son] énorme masse». Pis encore, rappelle M. Carrington: «Chez plusieurs espèces, les os de la partie supérieure du corps étaient légers, alors que le reste était relativement pesant, ce qui suggère une analogie avec le plomb dans les bottes du scaphandrier, donc pour assurer la stabilité dans l’eau».20 L’eau réduisait ainsi « a pression de son corps pesant sur ses pattes».21 Mais là encore, une telle aberration biologique n’indique pas un échec total de l’adaptation, puisque «plusieurs espèces avaient les narines au sommet de la tête, de sorte qu’en cas de danger ils pouvaient, tout en respirant, cacher dans l’eau presque tout leur corps trop visible».22 Bien qu’il soit difficile de trouver, en dehors des Brachiosaurus et des Diplodocus une espèce qui ait trouvé un plus grand confort pour si peu d’effort, l’échec de l’adaptation ne se situe pas dans une mésadaptation mais bien plutôt dans une adaptation trop bien réussie, et c’est là l’aberration où conduit la trop grande spécialisation. Que conclure de la logique de l’adaptation? «Mais si l’on qualifie, comme Cope et De Vries, de progressive toute augmentation ou complication d’un organe, de régressive toute réduction ou simplification, la plupart des lignées nous montrent à la fois l’un et l’autre phénomène, comme l’avaient vu Gœthe et Geoffroy Saint-Hilaire. Si l’Éléphant a perdu presque toutes ses dents, celles qui lui restent se sont perfectionnées et il a acquis une trompe; si la Baleine a perdu ses dents et ses pattes, elle a acquis des fanons et une queue, ainsi qu’un dispositif d’obturation des voies respiratoires, etc. […] progression veut dire complication, multiplication, développement; régression veut dire simplification, réduction de nombre ou de dimension».23 Il paraît donc trop simple d’affirmer que l’antagonisme milieu-organisme est la contradiction majeure à la base de l’historicité de la vie. L’articulation historique réside ailleurs et doit se formuler autrement. Considérons plutôt quels facteurs font de l’adaptation un véritable processus évolutif.

    C’est à cette question que tente de répondre le vieux livre de M. Simpson qu’un demi-siècle d’études biologiques n’a pas réussi à rendre désuet. L’adaptation en vient-elle à suivre une suite déterministe et orientée, qualitativement supérieure d’une étape à l’autre, perfectible dans la mesure où cette évolution suit une ligne directe qui mène à l’homme, ou bien est-elle le fruit de hasards, de successions parfois réussies, parfois échouées, qui font en sorte que des espèces d’organisation complexe en côtoient d’autres d’organisation simple? Orthogénèse ou opportunisme de l’évolution, telle est la véritable question à la base de l’adaptation.

    De cette problématique naîtra l’historicité donnée à la vie. Dans le processus de moralisation, on parlera de progrès et de décadence, mais progrès et décadence ne recouvrent nullement orthogénèse et opportunisme. L’orthogénèse traduit l’idée d’une évolution dirigée: âge des invertébrés, âge des poissons, âge des amphibiens, etc., vision on ne peut plus anthropocentrique de l’évolution puisqu’on ne peut rien affirmer au-delà de l’âge de l’homme. Seulement après, nous pouvons nuancer. Une tendance pouvant comporter tant d’exceptions, ne peut constituer une règle; aussi l’orthogénèse n’exprime pas tant l’idée d’une seule ligne évolutive, comme le voudraient les déterministes, qu’un caractère irréversible de l’adaptation comme le soulignait le paléontologue belge Luis Dollo: «Une fois qu’une adaptation s’est inscrite dans une forme anatomique ou dans des comportements héréditaires, il n’est plus possible de lui faire perdre son caractère spécialisé. Si l’environnement auquel un être vivant s’est adapté au cours des âges (par des mutations, pense-t-on) vient à changer au détriment de cet être, l’espèce spécialisée ne peut plus faire machine arrière et se réadapter: à la limite, elle disparaît».24 Ensuite, par la limitation «nécessaire», structurelle, des possibilités évolutives: «Les milieux possibles ne sont pas illimités, et dans chacun la vie n’est possible que dans des conditions données. À n’importe quel moment, les possibilités de changement futurs au sein d’un groupe donné sont aussi toujours limitées par ce que les organismes sont déjà devenus; leur passé est l’un des facteurs déterminants de leur avenir».25 Simpson rejoint ici la thèse de Varagnac: «On comprendra peut-être mieux ce que nous entendions plus haut quand nous prétendions que, dans le cas de l’espèce humaine, la Nature avait opté pour le développement cérébral. D’une part, en employant les métaphores de l’option ou du pari, nous n’avons pas voulu dire que cette orientation nouvelle ait pu se produire en un instant ni pour les seuls ancêtres de l’Homme, à la façon dont un joueur mise, à un moment donné, sur une seule carte, puisque c’est tout le groupe des Primates qui manifeste une tendance à la station verticale et au grand développement cérébral. Cette tendance contenait en germe une possibilité sans précédent: le succès pratique obtenu par la prédominance de l’intelligence sur la force musculaire et sur des aptitudes physiques au combat. Or cette possibilité ne s’est finalement réalisée que chez l’Homme, toutes les autres espèces de Primates s’étant révélées incapables de créer des techniques, donc de transformer à leur avantage le rapport de forces à deux seuls termes, qui est de règle pour tous les animaux, l’Homme excepté».26 C’est l’adaptation elle-même qui limite ses propres possibilités d’évolution. L’évolution se résume donc aux différentes tentatives faites par l’adaptation pour trouver la juste harmonie entre l’organisme et le milieu, et tant que cette harmonisation la plus parfaite possible n’est pas réalisée, il y a cheminement, tâtonnement selon les possibilités ouvertes mais limitées selon chaque expérience: «Les tendances s’arrêtent ou changent de direction quand elles cessent d’être avantageuses, en d’autres termes lorsque le contrôle adaptatif l’ordonne».27 Bref, il y a évolution.

    Mais s’il y a orthogénèse, s’il y a orientation de l’adaptation, pourquoi alors tant de diversités coexistent-elles entre les genres et les espèces? Pourquoi la vie ne se résume-t-elle pas à la seule réussite que représentaient déjà les Protozoaires? Au moment où la vie parvient à une étape marquée par la souplesse dans l’adaptation sans pour autant compromettre le taux d’accroissement, pourquoi faut-il toujours que les variations se multiplient et les espèces se diversifient? De telles questions révèlent une définition très restreinte du concept de «milieu naturel». Varagnac répond à ces objections que «la notion d’environnement est l’une de celles qui tendent le plus facilement à suggérer des conceptions mécanistes et à rendre compte d’une évolution par des phénomènes de passivité. […] Aucun être vivant n’a pour milieu naturel la totalité des phénomènes physiques qui coïncident avec sa propre existence. Tout être a une activité répondant à des besoins, et se trouve sujet aux activités éventuelles d’autres êtres vivants. C’est la conjonction de ces activités, dans un certain cadre de réalité géographique, qui constitue le milieu naturel. Ce milieu dépendra donc en grande partie de la concurrence vitale».28 De même au moment de la révolution néolithique, quand l’espèce humaine parvient à la domestication d’une partie de son environnement biologique (par l’agriculture et par l’élevage), pourquoi faut-il qu’elle éclate en mille cultures et en autant de types de société? La diffusion semble entraîner ipso facto la diversification, aussi bien pour les organismes vivants que pour les sociétés humaines. À cela, des observations importantes de Gordon Childe remettent en cause la réponse de l’orthogénèse: «Des groupes raciaux ou ethniques différents vivant dans des climats et sur des sols différents ont donc adapté aux particularités des conditions locales les principes fondamentaux de la nouvelle économie. Ces différences s’expliquent aussi par l’indépendance économique des groupes les uns par rapport aux autres qui permit la multiplication des traditions locales. Chaque groupe put élaborer ainsi indépendamment ses arts et métiers à lui, son style et ses institutions particulières. Seuls les préhistoriens évolutionnistes impénitents peuvent prétendre que ces développements autonomes convergent vers des résultats identiques partout. L’hypothèse inverse serait tout aussi plausible: on observe en effet que plusieurs groupes néolithiques étroitement associés au départ […] accusent ultérieurement des divergences croissantes. Celles-ci se multiplient au fur et à mesure que les groupes essaiment; elles se manifestent notamment dans la forme des récipients, le style des décorations, etc.)».29

    L’évolution relèverait-elle moins d’une orientation unique que des hasards, des circonstances et des caprices des conjonctures? «Ce qui peut arriver arrive généralement; les changements se produisent comme les circonstances le permettent et non pas de la façon qui serait théoriquement la meilleure; enfin l’évolution procède en se servant d’expédients plutôt qu’en suivant un plan».30 Suivre un plan, tel fut le schéma de l’épistémologie transformiste du XIXe siècle, alors que la téléologie évolutionniste se substituait peu à peu au créationnisme divin. «Véritable panacée des préhistoriens du siècle dernier», le transformisme «venait combler les lacunes des données empiriques et révélait pleinement sa puissance fondatrice». C’est ainsi que Abel Hovelacque (1843-1896) décrivait, en 1877, un «homme tertiaire, créature du transformisme» appelé à devenir la caricature universelle de l’homme préhistorique puisqu’il «se plaît à une seule règle simple», la recherche - et la découverte - incorrigible du chaînon manquant: «Il devait par son anatomie et ses facultés se situer quelque part entre l’homme et les grands singes actuels. Faisant la moyenne des caractères anatomiques et psychiques de chacun, le précurseur de l’homme avait une position redressée mais voûtée; ses bras étaient plus longs que ceux de l’homme moderne, son système pileux plus développé, sa mâchoire prognathe et ses bourrelets suborbitaux prononcés. Ses facultés intellectuelles et morales étaient plus fortes que celles des grands singes: il possédait un langage articulé primitif, mais pas de religion; il maîtrisait le feu dont il se servait pour fabriquer ses outils».31 Cet anthropopithèque, projeté à partir d’une «loi de l’évolution semblait annoncer les découvertes de Dubois à Java (1894), et l’orientation unique se voyait ainsi confirmée dans les faits révélés par la paléontologie humaine. Mais on ne tarda pas à s’apercevoir que Pithécanthropus erectus n’avait rien à voir avec Anthropopithèque et que l’évolution ne procédait pas là non plus par orthogénèse mais par diffusion multiple. Ce n’est là qu’un exemple, parmi beaucoup d’autres, de la vaine confiance avec l’orthogénèse de l’évolution. Et si ce sont les occasions, les contingences qui sont les moteurs de l’adaptation, alors tout devient possible et peut arriver à chaque instant d’une évolution indiscernable! Là encore, Simpson est forcé de reconnaître qu’il n’en va pas tout à fait ainsi: «Ce qui peut arriver est toujours limité et très strictement limité. Il n’y a jamais eu de possibilités illimitées d’évolution. Ceci est déjà apparu clairement dans l’étude de l’orientation et des tendances de l’évolution. Les modes de vie possibles sont toujours limités de deux façons: le milieu doit fournir l’occasion et il faut un groupe d’organismes qui soit capable de le saisir. Du côté milieu, comme du côté organismes, ces possibilités ont beaucoup changé au cours de l’évolution et sont, dans l’ensemble, devenues plus nombreuses et plus variées. À mesure qu’elles se développaient, le monde vivant est devenu plus abondant et plus varié».32

    Ainsi, «en ce qui concerne les organismes, chaque changement modifie également chez eux les possibilités de développement futur, les limitant généralement d’un côté pour les augmenter d’un autre»33, de sorte qu’il a fallu d’abord voir apparaître les invertébrés pour avoir la possibilité de voir apparaître un jour les vertébrés, donc les poissons, les amphibiens, les reptiles, les mammifères, les oiseaux, donc les hommes, donc… les cultures, les civilisations. Par conséquent, il y a bien dans les différents processus d’adaptation, une part due aux contingences, hasardeuses ou individuelles - par spécialisation par exemple: le vol des oiseaux, les nageoires des cétacés, le cerveau des humains, etc. -, mais ces contingences sont déjà inscrites dans une orthogénèse, une ligne évolutive en dehors de laquelle elles n’auraient pu prendre place: les amphibiens, qui proviennent des poissons osseux, n’auraient pu naître d’une évolution des poissons cartilagineux. Sans le passage par la phase des poissons osseux, l’émergence des amphibiens, et de tout ce qui s’ensuit dans la lignée évolutive, n’était pas possible. Encore fallait-il que les circonstances opportunes se manifestent en deçà d’une limite au-delà de laquelle les structures biologiques n’auraient pu relever le défi d’adaptation. Sans l’émergence des terres, il était impossible aux poissons osseux de s’engager dans une voie évolutive qui leur était structurellement possible: celle des amphibiens, etc. Comme le disent encore Leakey et Lewin, «nous sommes le fruit de circonstances favorables au gré des lois de la sélection naturelle»34; «nous sommes un accident biologique, le fruit de circonstances propices, innombrables et fortuites».35 L’adaptation n’est donc pas autant le résultat de la contradiction milieu-organisme que celui des possibilités de développement des organismes vivants élaborées à l’intérieur même de cette contradiction. Chaque limite possède en soi ses possibilités variées, et chaque possibilité sécrète ses propres limites. Cette «loi» concerne non seulement l’historicité de la vie humaine, mais aussi celle de toute vie, végétale, animale, unicellulaire. Toute la logique de l’histoire de la vie s’articule dorénavant autour de ce rapport où les nécessités suscitent des accidents, et les accidents entraînent des nécessités nouvelles; Leakey et Lewin en viennent même à se demander si, pour sortir de cette aporie, il ne faudrait pas miser sur la guerre atomique ou les dérèglements écologiques, solutions qui sont la voie de l’absurde: «Être arrivé sur Terre comme le produit d’un accident biologique, uniquement pour mourir par orgueil humain, serait bien de la dernière ironie».36

    Notes I(II.2)
    1. G. G. Simpson. L'évolution et sa signification, Paris, Payot, Col. Bibliothèque scientifique, 1951, pp. 33-34.
    2. G. G. Simpson. ibid. p. 101.
    3. G. G. Simpson. ibid. pp. 101-102.
    4. G. G. Simpson. ibid. p. 125.
    5. G. G. Simpson. ibid. p. 126.
    6. G. G. Simpson. ibid. pp. 186-187.
    7. G. Camps. Introduction à la Préhistoire, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire #H182, 1982, p. 55.
    8. R. E. Leakey et R. Lewin. Les origines de l'homme, Paris, Flammarion, Col. Champs #138, 1985, p. 150.
    9. P. Ostoya. Les théories de l'évolution, Paris, Payot, Col. Bibliothèque scientifique, p. 221.
    10. G. Camps. op. cit. p. 57.
    11. A. Varagnac. De la Préhistoire au monde moderne, Paris, Plon, 1954, p. 8.
    12. R. E. Leakey et R. Lewin. op. cit. p. 255.
    13. G. Camps. op. cit. p. 58.
    14. G. G. Simpson. op. cit. p. 73.
    15. P. Ostoya. op. cit. p. 7.
    16. A. Varagnac. op. cit. p. 14.
    17. V. G. Childe. La naissance de la civilisation, s.v., Gonthier, Col. Médiations #10, s.d., p. 12.
    18. L.-R. Nougier. Géographie humaine préhistorique, Paris, Gallimard, Col. Géographie humaine #31, 1959, p. 77.
    19. Cité in R. Carrington. Histoire de la Terre, Paris, payot, Col. Bibliothèque scientifique, 1956, p. 155.
    20. R. Carrington. ibid. p. 154.
    21. I. M. Van der Vlerk et P. H. Kuenen. L'histoire de la Terre, Verviers, Gérard & Cie, Col. Marabout Université #MU4, 1961, p. xxviii.
    22. R. Carrington. op. cit. p. 155.
    23. P. Ostoya. op. cit. pp. 218 et 220.
    24. Cité in A. Mitscherlich. Vers une société sans pères, Paris, Gallimard, Col. Tel, 1969, p. 11.
    25. G. G. Simpson. op. cit. p. 124.
    26. A. Varagnac. op. cit. pp. 17-18.
    27. G. G. Simpson. op. cit. p. 139.
    28. A. Varagnac. op. cit. pp. 21-22.
    29. V. G. Childe. op. cit. p. 84.
    30. G. G. Simpson. op. cit. pp. 140-141.
    31. N. Richard. L'invention de la préhistoire - Une anthologie, s.v., Presses Pocket, Col. Agora - Les Classiques, #86, 1992, pp. 36-37.
    32. G. G. Simpson. op. cit. p. 141.
    33. G. G. Simpson. ibid. p. 141.
    34. R. E. Leakey et R. Lewin. op. cit. p. 38.
    35. R. E. Leakey et R. Lewin. ibid. p. 265
    36. R. E. Leakey et R. Lewin. ibid. p. 266.

    Jean-Paul Coupal.
    La Préhistoire oubliée, précédée du petit Traité de philosophie de l'Histoire,
    pp. 49-57.


    L'«homme» de Piltdown

    SIGNIFICATION


    1.4 FAUX ET USAGE DE FAUX

    Le comble de l’action combinée du déni et de la censure est sans doute la fabrication de faux que le monde préhistorique a subie au cours du second XIXe et du premier XXe siècle. Entre la malice et la supercherie vicieuse ourdie en vue de discréditer ou de fausser les données des découvertes paléoanthropologiques, le faux affirme la négation de la préhistoire en la poussant jusqu’à l’absurde et entraîne ainsi une censure de toute révélation objective de la connaissance historique. Parmi les stratégies de l’inconscient collectif, la fabrication et l’usage de faux restent un phénomène particulièrement fascinant dont il suffit de rappeler ici les traits les plus spectaculaires. L’anecdote la plus fameuse concerne le fameux crâne de l’Homme de Piltdown trouvé en Angleterre au début du siècle. Il s’agissait en fait d’un crâne d’homme datant de quelques milliers d’années, jumelé à une mandibule d’orang outang, et placé à côté d’outils taillés avec des lames d’acier.1 Cette supercherie, contemporaine des faux archéologiques de Glozel en France (1925-1926), ne représentait pas la première tentative de l’inconscient collectif en vue de saboter la conscience historique.2 Le XIXe siècle, que plusieurs considèrent pourtant comme «le siècle de l’histoire», est peut-être aussi celui qui a produit le plus grand nombre de faux documents. Pourquoi l’inconscient collectif entretient-il à l’égard de la préhistoire une répugnance telle qu’il pousse certains individus à semer de fausses pistes et à forger des mensonges extravagants, et d’autres, encore plus nombreux, à les croire? Comment ces mensonges et ces grossièretés peuvent-ils être pris au sérieux par ces savants qui, par ailleurs, sont dotés d’un grand scepticisme pour tout ce qui concerne leur discipline. Pourquoi se mettent-ils soudain à faire preuve d’une crédulité désarmante? Peut-on vraiment penser que le seul but de l’opération soit de transformer une recherche scrupuleuse en véritable farce de fête foraine?

    Deux réponses peuvent être avancées, une liée aux circonstances du temps, et l’autre à un traumatisme structurel plus profond. Le refus est suscité d’abord par l’orgueil chauvin qui caractérise les Occidentaux du XIXe siècle et qui ne peut se résoudre à admettre l’évidence des découvertes, «blessantes» pour le narcissisme national et colonial, que les préhistoriens tirent de leurs recherches. Ensuite, les souvenirs que font ressurgir les découvertes de la préhistoire sont potentiellement porteurs de traumatismes susceptibles de briser l’Idéal du Moi forgé depuis des millénaires par les différentes Weltanschauung qui se sont succédées en Occident depuis les Grecs et les Chrétiens.

    Pour mieux comprendre le refus suscité par les circonstances historiques du XIXe siècle, écartons-nous un instant de l’archéologie préhistorique pour nous porter sur une anecdote éloignée mais non sans relation étroite avec ce qui nous concerne présentement. Il s’agit des faux de Vrain-Lucas (1818-1870) qui réussit à vendre plus de 27 000 pièces (lettres autographiées et correspondances diverses) pour 140 000 francs-or au trop naïf mathématicien Michel Chasles (1793-1880): des lettres de Charlemagne, de Jules César, la correspondance entre Adam et Ève, Caïn et Abel et même des lettres de Jésus-Christ à Marie-Madeleine… toutes écrites en français! Une telle soif de documents était motivée par un désir chauvin pour le moins aveugle: Chasles était «convaincu que toutes les grandes découvertes attribuées à des étrangers étaient en réalité dues à des Français». Il est paradoxal de constater ici que les motivations qui ont poussé Chasles et Vrain-Lucas à s’engager dans le faux relevaient d’un narcissisme collectif extrême (Vrain-Lucas «fit valoir pour sa défense qu’il avait travaillé dans un esprit profondément patriotique»3, ce qui semble avoir convaincu ses juges qui ne le condamnèrent qu’à deux ans de prison et 500 francs d’amende (1870)). Chasles, Vrain-Lucas et les élites de la société française participaient de ce même narcissisme collectif: le chauvinisme, et que l’on retrouve à la base du rejet à la fois des «races» étrangères («…dans sa bonté, écrit Marc Ferro, l’homme blanc ne détuit pas les espèces inférieures, il les éduque - à moins qu’elles ne soient pas “humaines” - tels les Boshimans ou les aborigènes d’Australie à qui il ne fut même pas donné un nom, et, dans ce cas, il les extermine».4) et de l’homme préhistorique, ancêtre honteux et indigne d’une telle progéniture conquérante. C’est parce qu’il le sait profondément humain et si peu «pithèque» que l’Occidental du XIXe siècle hésite à considérer l’Homme de Néanderthal comme un prédécesseur «honorable» de son espèce. «Le choix objectif narcissique est fondé sur l’analogie de l’objet avec le sujet», écrit le psychanalyste Rycroft.5 Le chauvinisme reprend, au niveau collectif, cette distinction du narcissisme. On y retrouve le désir de se voir à l’origine de toutes les grandes découvertes bénéfiques à l’humanité. Les contrariétés qui, au niveau individuel suscitent des «blessures narcissiques», entraînent de semblables «blessures chauvines» au niveau de la psychologie collective et engendrent des réactions compensatoires dont le faux n’est qu’une solution illusoire parmi tant d’autres, chargée «d’éviter l’angoisse ou de la maîtriser». À la fin du Second Empire (1852-1870), l’angoisse d’une France diminuée en Europe, victime de sa désastreuse politique internationale (le four de la question romaine, l’échec lamentable de l’expédition mexicaine, la proximité de la guerre - et de la désastreuse défaite - de 1870 avec la Prusse) suscite des mécanismes de défense et de «conjuration» dont la pierre angulaire demeure une liturgie d’auto-célébration. Cette défense implique, d’une part, la découverte de tout ce qui peut valoriser l’identité collective - imaginez! un Jésus-Christ écrivant en français! -, ou d’autre part, le refoulement, le rejet ou le mépris, bref, la répulsion envers tout ce qui pourrait occasionner des «blessures chauvines» qui nuiraient au triomphalisme qu’impose, pompeusement, tout régime dictatorial.

    Ainsi, le premier faux préhistorique relève-t-il de ce contexte psycho-collectif. Afin de prouver ses théories, Boucher de Perthes tendit la perche aux fraudeurs en promettant une récompense à l’ouvrier qui lui apporterait les premiers fragments de squelette dans les fouilles d’Abbeville: «Comme il se devait, celle-ci ne se fit pas attendre et, en 1863, une demi-mâchoire humaine, encore engagée dans un terrain contenant des espèces disparues, fut exhumée sur le front de la carrière de Moulin-Quignon près d’Abbeville. Loin de soupçonner la supercherie, l’archéologue appela les savants français et anglais à venir examiner sa découverte. Armand de Quatrefages (1800-1892), éminent professeur au Museum d’histoire naturelle, fut convaincu de l’authenticité du vestige et se prononça dans ce sens à l’Académie des sciences. Mais dans le même temps le Britannique Falconer publiait ses doutes sur la découverte. Après avoir comparé l’état de conservation de la mâchoire à celui d’ossements médiévaux, il concluait à la supercherie. L’Académie des sciences réagit alors très défensivement à la mise en doute de la compétence d’un de ses membres les plus éminents. Elle créa une commission d’enquête bilatérale, présidée par le naturaliste Milne-Edwards (1800-1885), où les savants français disposaient d’une voix de majorité. La mâchoire put ainsi être reconnue comme authentique!»6 «Ce fut sur un faux archéologique que s'opéra la conversion de la communauté scientifique française à la préhistoire»., de commenter Nathalie Richard, et rien n’éclaire mieux la «conviction» de Boucher de Perthes et de Armand de Quatrefages que l’obstination de Chasles à se laisser duper par Vrain-Lucas dont les fraudes sont contemporaines. Déjà, en 1847, l’archéologue Auguste Aymard (1808-1889) avait défendu les découvertes des ossements du Puy. Dans une note en bas de page, Mme Richard souligne fort justement: «La question des faux est très importante pour la préhistoire à ses débuts. L’argument de falsification fut utilisé systématiquement contre les premières découvertes. Il fut apposé par exemple aux objets exhumés par Boucher de Perthes aux environs d’Abbeville. À cette époque en effet, les archéologues ne maniaient pas eux-mêmes la pelle et la pioche. Ils laissaient ce soin à des ouvriers qui bien souvent recevaient une prime à la pièce. Certains n’hésitaient pas à arrondir cette prime en fabriquant des objets archéologiques…»7 Ce passage de la fraude occasionnelle à la fraude organisée se constate dans l’attitude qui découla de tout ceci chez Émile Carthailhac qui dénigra l’art paléolithique des grottes - espagnoles - d’Altamira («”Prenez garde! on veut jouer un tour aux préhistoriens français! m’écrivait-on. Méfiez-vous des cléricaux espagnols”. Et je me méfiai!»8), jusqu’à ce qu’il découvre lui-même des productions analogues dans la grotte de la Mouthe, située celle-là, évidemment, en France. Son «Mea culpa d’un sceptique», sans aucun doute sincère, véritable aveu d’humilité de la part d’un savant orgueilleux, arriva à temps pour sauver les peintures rupestres d’Altamira, mais trop tard pour réhabiliter le marquis de Sautuola qui avait souffert de ce scepticisme et était mort depuis.

    La fraude Piltdown, en Angleterre, eut lieu en 1912, soit à l’apogée de la politique du jingoisme, du chauvinisme britannique, et au moment où la suprématie maritime anglais était dangereusement compromise par la montée des marines allemande et américaine. C’est aussi l’année du naufrage du Titanic! Deux ans plus tard, ce sera la Grande Guerre. Le contexte n’explique pas tout, mais force est de reconnaître que la production de faux historiques ou préhistoriques accompagne la montée d’angoisses concernant l’identité nationale et la suprématie internationale des nations européennes. Ces faux sont issus d’un mécanisme de défense opérant par brouillage et confusion. Comme l’historicité est l’épine dorsale de toute identité collective (son inscription dans l’espace, dans le temps et dans le développement collectif), la portée significative des gestes de fraude saute aux yeux. L’idéologique n’aura plus qu’à broder un discours de justification ou de condamnation sur tout le reste.

    Mais ce refus est surtout circonstanciel, conjoncturel, c’est-à-dire que dans un autre contexte émotif et moral, les choses auraient pu se passer différemment. Un refus encore plus fondamental, plus structurel, profondément ancré dans l’inconscient collectif, plus difficile aussi à saisir, mais non moins puissant, transparaît dans les commentaires, opinions et interprétations d’un géographe, Pierre Deffontaines, dans sa préface à la Géographie humaine préhistorique de Louis-René Nougier (1959): «…l’espèce humaine a sans doute été condamnée pendant des temps incommensurables à des incessants aléas alimentaires; cette géographie de la faim…, est un des plus anciens chapitres de la géographie humaine. L’homme était alors soumis à peu près aux mêmes impératifs que bien d’autres espèces animales sauvages; si l’on établissait une géographie de la faim de certaines vies animales, on comprendrait mieux sans doute la géographie préhistorique de la faim humaine. Longtemps, il n’y eut, pas plus pour les hommes que pour les animaux, d’horaire de repas. L’alimentation humaine resta sans doute pendant tout le Quaternaire purement saisonnière. […] Géographie humaine de l’estomac plus fondamentale encore que la géographie humaine de l’abri… Nous employons aujourd’hui l’expression d’ “humanité sous-développée”, comme si c’était une forme anormale de la vie humaine; on oublie que ce “sous-développement” ainsi catalogué a été la situation constante de l’immense majorité des hommes et pendant la plupart des temps de la Préhistoire et de l’Histoire, c’est bien plutôt le “sur-développement” actuel qui est l’anomalie. Vie aléatoire dure, dangereuse, à courte longévité, tel est le sort habituel de la caravane humaine».9

    La faim. La dureté des périodes de disette, l’insatisfaction de l’oralité, le premier très mauvais souvenir traumatisant imprimé dans l’inconscient collectif durant la préhistoire serait à l’origine de la répulsion profonde qui se perpétue toujours dans l’association obsessionnelle du cannibalisme à la représentation sociale de «l’homme des cavernes». «Qu’on le comprenne bien, écrit André Varagnac: jusqu’à notre Machinisme contemporain, le lot ordinaire des collectivités humaines est la sous-alimentation, la menace permanente d’anéantissement par famine…»10 La faim, sur laquelle Gordon Childe fait reposer la stagnation prolongée du Paléolithique, serait le ciment même des attitudes répulsives à l’égard de tout ce qui pourrait ébranler le fragile équilibre alimentaire: «Un groupe social sur lequel plane sans cesse le spectre de la disette n’ose courir le risque d’aucun changement… En dépit de la nouvelle économie productive, l’existence des petites communautés rurales de l’époque néolithique dut néanmoins rester précaire. Sécheresses, tempêtes, épidémies pouvaient toujours entraîner des famines. […] les ressources disponibles étaient très limitées, car les quantités emmagasinées demeuraient relativement modestes, et la même catastrophe se répercutait simultanément sur les cultures, les troupeaux et le gibier local».11

    Enfin, le besoin de sublimer cette réalité douloureuse, mortelle, - car la mort n’est-elle pas cette frustration absolue, définitive, qu’il faut constamment contourner, éviter -, serait-il à la base des mécanismes de l’art préhistorique? Cet art, qui va des représentations de chasses giboyeuses peintes sur les parois et les plafonds des cavernes à ces «Vénus stéatopyges» sculptées à même les cailloux, aux seins gonflés de lait et au ventre alourdi, aux hanches grossies par la promesse d’une vie à venir, invoquent/évoquent l’abondance en nourriture comme en bras et en force de travail: «Cette faune riche de l’époque des grands chasseurs est vitale pour leur subsistance. Elle est une proie fugitive,insaisissable parfois, soumises au rythme des saisons et des amours, capable de migrations lointaines ou d’exodes définitifs. Le départ des rennes, des bisons, suscite des angoisses atroces et des disettes fatales. Une hantise du gibier règne souvent, et la magie religieuse sera l’exploitation de cette angoisse humaine».12 Durant les millénaires qu’ont duré la préhistoire, jamais cette hantise de la famine ne s’est résorbée. Les hommes de la préhistoire ont dû subir de ces famines dévastatrices: épizooties du cheptel, extinction de tribus par manque d’approvisionnement en subsistances, maladies, souffrances par carence de vitamines, de protéines ou de fibres, etc. L.-R. Nougier le dit à propos du Paléolithique supérieur: «les cartes Leptolithiques couvrent vingt millénaires d’un climat varié mais constant par sa rudesse».13 Il ne serait donc pas étonnant de voir l’homme préhistorique poussé, dans un temps d’extrême disette, à recourir au cannibalisme, même si cette idée répugne à Leakey et Lewin qui réduisent ces pratiques à des rites magiques. Pourtant, comme le pensait Gordon Childe, même la révolution néolithique ne parviendra pas à écarter définitivement les menaces de famines et de disettes. Au Néolithique, «comme la population est en net accroissement, les établissements se serrent, la terre devient plus rare. Le territoire de chaque village se trouve désormais réduit, mais cette réduction s’opère vraisemblablement aux dépens des jachères et des bois résiduels».14 Et c’est la famine qui revient, à chaque épuisement des sols, accompagnée comme jadis par son cortège de maladies, de dispersions et de morts. Pour le docteur Castiglioni, ces souvenirs pénibles, refoulés, enfouis dans l’oubli paresseux des sociétés d’abondance et de surnutrition, reviennent périodiquement au niveau de la conscience et suscitent des troubles, sinon de véritables paniques: «…le retour aux idées ancestrales dérive de la répétition de ces aspects ou de ces conditions de vie, de climat et d’habitudes qui déterminent la formation primitive. On peut donner la même explication pour justifier la régression de groupes civilisés entiers vers des manifestations similaires à celles de l’homme préhistorique ou primitif, que l’histoire enregistre dans son cours ou qui peut être une conséquence de grandes catastrophes telles que des épidémies, des famines, des guerres ou des soulèvements qui atteignaient la collectivité, régression analogue à celle de l’individu; c’est le retour à un stade primitif, qui a lieu après un traumatisme ou un choc violent. Les superstructures de la civilisation sont alors détruites, et l’homme, affaibli et sans défense, est ramené aux conditions d’une époque primitive, frappé de terreur, prêt à surestimer les dangers le menaçant et les besoins de défense, à recourir à des formes de pensée ou d’action apparemment oubliées depuis longtemps».15 Qu’en va-t-il alors de la thèse de Marshall Sahlins qui voit, dans les sociétés paléolithiques, un «âge de pierre, âge d’'abondance»?

    Gabriel Camps, qui suit en tous points la thèse de Sahlins, suppose que les descriptions pessimistes de la vie des «sociétés primitives» proviennent d’une dévaluation subjective du rythme de vie des peuples africains ou australasiens comparé au rythme de vie des peuples occidentaux, dévaluation «fondée sur la conscience de la supériorité des genres de vie occidentaux industrialisés, présentés comme des modèles auxquels nous nous référons implicitement».16 Après des observations minutieuses portant sur les Bushmen et autres peuples qu’on qualifiait autrefois de «primitifs», Sahlins et Damps sont convaincus que «les exemples sont trop nombreux qui montrent combien les chasseurs-collecteurs disposent d’une alimentation largement suffisante, nullement déficitaire et en totale contradiction avec l’image traditionnelle de populations misérables au bord de la famine. […] On est donc en droit d’affirmer que les chasseurs-collecteurs, particulièrement ceux situés dans les milieux qui paraissent sinon les plus hostiles, du moins les plus marginaux par rapport à la circulation mondiale et aux réseaux industriels, sont dans un état économique plutôt favorable puisqu’ils consacrent en moyenne 3 à 5 heures par jour pour se procurer une nourriture suffisante». Observations que confirment des études sur les civilisations précolombiennes où, semble-t-il, «il suffisait aux cultivateurs du maïs d’un effort de 60 à 70 jours par an pour assurer leur subsistance. La riziculture des deltas d’Asie, mince pourvoyeuse en calories mais prolixe en loisirs, exige du paysan de la rizière inondée 120 à 130 jours de travail: c’est peu par rapport au méteil de l’Europe atlantique, c’est beaucoup par rapport aux libéralités du maïs précolombien».17 D’où la conclusion que tire Camps: «Si nous transposions ces conditions économiques dans le passé, nous serions en droit de dire que le Néolithique n’a apporté aucune réduction de temps de travail par rapport au Paléolithique dans la recherche ou la production de nourriture. On est même en droit d’affirmer qu’avec l’agriculture, l’homme s’est condamné à travailler davantage. Le temps des chasseurs-collecteurs mésolithiques serait-il le vrai âge d’or d’une humanité peu nombreuse, ignorant les conflits, jouissant de temps libres et d’une alimentation suffisante acquise sans grand effort? On est tenté de répondre par l’affirmative…»18 Malgré leurs prétentions à la scientificité, ces conclusions, comme nous le verrons, ne sont pas exemptes d’une certaine leçon moralisatrice issue de l’idéologique qui vise à présenter le Paléolithique comme un Âge d’or, dont la civilisation occidentale contemporaine serait une dégénérescence, un peu comme une version actuelle du mythe hésiodien.

    Pourtant, tout concourt à contredire cette affirmation. Les découvertes de la préhistoire rappellent toujours à l’homme sa condition physique déficiente. Elles lui rappellent qu’il est l’être le plus mal équipé de la nature,19 qu’il n’a pas d’organes adaptatifs d’efficacité immédiate, de fourrure, de défense, de facilité pour la fuite, qu’il est victime du climat rigoureux. Déjà au Leptolithique, voilà 20 000 ans, nous dit Nougier, «la crise du logement n’était sans doute pas un mythe, mais déjà une dure réalité pour les chasseurs de la Vézère. L’occupation du moindre trou en témoigne».20 Victime, encore, des prédateurs mieux équipés que lui, l’homme s’enfonce dans les forêts post-glacières qui ont dominé la flore européenne jusqu’au XIXe siècle de notre ère. Évocatrice de l’abandon de l’homme par la nature et de l’ingratitude même de son corps, la forêt représente, au niveau du sens de l’histoire, une résurgence mnémotechnique traumatisante de toutes ses angoisses relationnelles au milieu: amitié, sexualité, amour romanesque aussi sont disséminés à travers la forêt où le chasseur paléolithique, écarté de la battue, se retrouve seul, stérile et abandonné, oublié de tous s’il ne retrouve pas sa piste. Il tourne en rond, se perd, se désoriente, finit victime des loups, du froid ou de la folie. Cette angoisse de se retrouver seul, perdu en forêt, émerge périodiquement dans l’art occidental; des forêts gothiques d’Altdorfer au labyrinthe surréaliste de miroirs où s’est égarée la nonne de Robert Vickrey, c’est toujours le cauchemar de la forêt paléolithique qui refait surface dans la conscience occidentale, comme l’explique si bien Marcel Brion dans son beau livre sur l’art fantastique: «…la vieille épouvante de l’homme en présence de la forêt; l’épouvante des soldats romains, intrépides devant n’importe quelle peuplade féroce, que la vue seule de la sylve germanique terrorisait, anéantissait. L’épouvante de tout homme, qu’il soit isolé ou en groupe nombreux, qui compare sa petitesse et sa faiblesse à la majesté impassible et redoutable des arbres. Lieu des terreurs sans nom, la forêt est l’endroit où tout devient possible, où la rencontre des êtres, que la raison et la logique refusent, apparaît normale, où les jeux infiniment vairés et infiniment dangereux de la nature entraînent dans leur vertige le voyageur et le noient dans leur fantastique extravagant. […] Car la lumière ne pénètre pas plus dans la forêt que dans le labyrinthe, qui est, lui aussi, le lieu des ténèbres et des périls mortels. Qu’est-ce que le labyrinthe de charmes ou de buis des jardins, du XVe au XIXe siècles, sinon, par sa nature végétale, une forêt à travers laquelle des sentiers ont été ouverts, et s’entrecroisent afin que s’y perde plus sûrement le voyageur? […] La peur de l’homme moderne lorsqu’il marche, seul, dans la forêt vierge, l’inquiétude de l’homme préhistorique lorsqu’il se voyait entouré de forêts millénaires où les arbres morts de vieillesse et les arbres vivants formaient un inextricable chaos…»21 Il faut voir le Saint-Georges dans la forêt d’Altdorfer pour se sentir saisi de l’intérieur par le vertige inconscient que suscite une forêt touffue où erre l’homme seul parti à la quête de son dragon.

    Toutes ces images qu’évoquent nos auteurs: Deffontaines, Nougier, Childe, Castiglioni et Brion, ne sont pas des relents de caricatures de bandes dessinées, et nous pouvons accepter cette conclusion que l’impact de l’expérience préhistorique sur la conscience collective occidentale est la source de cette recherche constante et jamais assouvie de richesses à consommer (et non seulement à thésauriser comme dans d’autres civilisations). Comment expliquer en effet qu’on en soit venu à ce paradoxe que souligne Gabriel Camps à l’issue de son analyse de la thèse de Sahlins? «Est-il possible de pousser encore plus loin l’analyse? L’homme n’avait, semble-t-il, aucun avantage immédiat à tirer de la sédentarité par rapport au genre de vie plus ou moins errant des chasseurs-collecteurs, et cependant il s’est astreint à rester sur place et à construire des villages. Il n’avait pas plus d,intérêt à abandonner la cueillette et la chasse pour se livrer à l’agriculture et à l’élevage, et cependant il acquit ce genre de vie créateur de biens, certes, mais exigeant un travail plus contraignant. Bien mieux, alors que la vie prénéolithique nous semble dotée de tous les charmes d’une société sans contrainte et sans agressivité, où le temps consacré au travail est bien plus court que celui laissé aux loisirs, ce genre de vie n’a cessé de se contracter et d’abandonner le terrain aux cultures nouvelles issues des acquisitions néolithiques».22 Reconnaissons la faiblesse centrale de l’argumentaire de Sahlins et de Camps: comment des préhistoriens qui, habituellement, hésitent à transposer les exemples issus des sociétés dites «primitives» aux sociétés préhistoriques, peuvent-ils ici se complaire à transposer la vie des Bushmen actuels sur celle des chasseurs-collecteurs du Paléolithique? D’autre part, si nous admettons l’universalité des conditions d’existence paléolithiques et la diversité des cultures et des civilisations qui en ont émergé sans s’engager dans la voie, plutôt exceptionnelle du matérialisme à l’occidentale, il faut admettre que quelque chose a bien dû jouer, dans ce lointain passé, pour marquer de manière aussi profonde le comportement occidental. Partant d’indices paléogéographiques, nous remarquons que les différents milieux qu’atteignirent les premiers hominidés venus d’Afrique émigrant vers l’Asie ou l’Europe, n’étaient pas également accueillants pour tout le monde. Raymond Furon rappelait naguère que la faune du lœss asiatique était «un mélange de faune chaude et de faune froide, qui a des affinités avec celle d’Europe, mais on a l’impression d’une steppe bien plus tempérée que celle de l’Europe».23 Contrairement à l’Asie au climat tempéré, l’Occident aurait eu à supporter un climat davantage boréal et à s’adapter à des conditions traumatisantes pour ses occupants. Les angoisses du manque de nutrition, d’équipements physiques propres à la défense et la précarité des liaisons affectives des premières peuplades européennes qui auraient marqué les conditions des premiers chasseurs-cueilleurs pourraient se répercuter sur les attitudes ultérieures du développement collectif: «Quant à l’Europe, écrit Braudel, elle est carnivore dans son ensemble: il y a plus de “mille ans de boucherie autour du ventre de l’Europe”. Des siècles durant, au Moyen Âge, elle a connu des tables surchargées de viandes et des consommations à la limite du possible… C’est qu’elle est restée longtemps, au-delà de ses rives méditerranéennes, un pays à moitié vide, avec de vastes terrains de parcours pour les bêtes et que, par la suite, son agriculture a laissé de larges possibilités à l’élevage. Mais ce privilège décroît au-delà du XVIIe siècle, comme si la règle générale des nécessités végétales prenait sa revanche avec la montée des hommes en Europe, au moins jusqu’au milieu du XIXe siècle; alors, et alors seulement, un élevage scientifique, l’arrivée massive de viandes d’Amérique, salées, puis congelées, la libèreront de ce jeûne».24 Il ne faut donc pas prendre des aboutissements pour des commencements, ce que fait en définitive la méthode ethnologique de M. Sahlins. La parfaite adaptation des peuples qui peuvent jouir de 2 à 3 heures de travail par jour pour assurer leur subsistance ne rend pas compte de tous les tâtonnements par lesquels ont dû passer les sociétés originelles avant d’en arriver là. De plus, on ne peut se baser sur l’étude des sociétés vivant dans des conditions idéales et harmonieuses d’adaptation pour imaginer ce qu’a pu être l’histoire des sociétés confrontées à des environnements du passé, sujets à des variations de conditions soudaines et imprévisibles.

    Il n’est donc pas étonnant que l’Occidental triomphant sous le costume du «bourgeois conquérant» n’ait ressenti que du mépris et du dégoût pour ses lointains ancêtres qui le rappelaient à ses traumatismes profonds. En cela, l’attitude de l’Occidental moderne envers ses ancêtres hominidés reste conforme à la genèse de tout racisme telle qu’explicitée par C. Lévi-Strauss: «L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles: morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. “Habitudes de sauvages”, “cela n’est pas de chez nous”, “on ne devrait pas permettre cela” etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères».25

    Pour s’en convaincre, il faut lire une page très révélatrice d’un historien néerlandais, Hendrik van Loon, auteur d’une Histoire de l’humanité, publiée en 1949, qui véhicule exactement le trauma jusqu’à la caricature raciste appliquée à nos lointains ancêtres. Pourtant l’auteur, en début de chapitre, nous avertit bien que «nous connaissons peu de choses sur la vie du premier homme. Nous n’avons jamais vu son portrait…»26, ce qui ne l’empêche nullement de nous en brosser tout un: «L’aïeul de la race humaine était un mammifère fort laid et peu sympathique. Il était très petit, beaucoup plus que les hommes de nos jours. La chaleur du soleil et la morsure des bises d’hiver avaient coloré sa peau d’une teinte brune presque noire. Sa tête et la plus grande partie de son corps ainsi que ses bras et ses jambes étaient couverts de longs poils durs. Il avait des doigts maigres, mais forts, qui faisaient ressembler ses mains à celles d’un singe. Son front était bas et sa mâchoire pareille à celle des animaux sauvages qui se servent de leurs dents comme de fourchette et de couteau. Il ne portait pas de vêtements. Il n’avait jamais vu d’autre feu que les flammes des volcans en éruption qui remplissaient la terre de fumées et de laves. Il vivait dans l’ombre humide des grandes forêts comme les pygmés d’Afrique de nos jours. Quand il sentait l’inquiétude de la faim, il mangeait des feuilles crues et des racines des plantes ou il s’emparait des œufs d’un oiseau chassé du nid et faisait une provision de nourriture pour son petit. Quelquefois, après une longue et patiente poursuite, il pouvait attraper un moineau ou un petit chien sauvage ou par hasard un lapin qu’il mangeait cru parce qu’il n’avait pas encore découvert que la nourriture avait meilleur goût quand elle était cuite. Pendant le jour ce premier être humain rôdait pour chercher de quoi manger. Lorsque la nuit descendait sur la terre, il cachait sa femme et ses enfants dans le creux d’un arbre ou derrière de grands rochers parce qu’il était entouré d’animaux féroces qui rôdaient dans l’obscurité en cherchant de la nourriture pour leurs femelles et leurs petits. Ils aimaient le goût de la chair humaine. À cette époque du monde, il fallait manger ou être mangé et la vie n’était qu’une longue suite de craintes et de souffrances. En été, l’homme était exposé aux rayons brûlants du soleil et pendant l’hiver ses enfants mouraient de froid entre ses bras. Quand une de ces créatures se blessait à la chasse, personne ne prenait soin d’elle et elle n’avait qu’à mourir. Tel que la plupart des animaux qui animent les jardins zoologiques de leurs étranges cris, le premier homme se plaisait à jacasser, c’est-à-dire qu’il répétait indéfiniment les mêmes sons inintelligibles pour se donner le plaisir d’entendre celui de sa voix. Peu à peu, il apprit qu’il pouvait se servir de ces bruits gutturaux pour avertir ses compagnons du danger qui les menaçait…»27

    Cette page est significative dans la mesure où elle contient tous les états du traumatisme refoulé dans l’inconscient collectif, souvenirs difficilement supportables, réactualisés à chaque nouvelle catastrophe historique: faim, froid, corps démuni, abandon, solitude, vulnérabilité: tout y est. De plus, nous aurions tort de considérer ce portrait négatif comme résultant des seuls préjugés d’un vulgarisateur généraliste. Le portrait que présente le marxiste Gordon Childe, pourtant spécialiste de la préhistoire, n’est guère plus flatteur pour notre oncle du Néanderthal: son aspect physique lui donnait «l’air bestial», il n’hésite pas à parler, dans son jargon non dénué de pédanterie, de sa «logique d’esprit pré-scientifique».28 Encore récemment, le préhistorien Yves Coppens décrivait le premier homme comme une espèce de «primate de savane sèche, bipède, omnivore, opportuniste, malin et prudent, artisan et social, gagné sans doute par la crainte au fur et à mesure de sa prise de conscience»29; si on y retrouve les caractères répulsifs de la description de van Loon, du moins «l'air bestial» ne lui est plus accolé! Comment s’étonner alors qu’il y a cinquante ans les races furent le premier système taxonomique utilisé pour distribuer les fossiles de l’espèce humaine? «Si l’unité spécifique ne fait aucun doute, des types assez tranchés sont reconnaissables; en un temps où le mot n’était pas tabou, on parlait de races, celles de Cro-Magnon, de Grimaldi, de Combe-Capelle, de Chancelade, toutes quatre représentées en France. On y vit même, à certain moment, des ancêtres possibles des principales variétés humaines actuelles puisque le type de Grimaldi était considéré comme négroïde et celui de Chancelade proche des Eskimos et donc des Mongols. Cette hypothèse ne résiste pas à un examen attentif des fossiles. Aujourd’hui deux types humains seuls sont retenus: celui de Combe-Capelle et celui de Cro-Magnon…»30 Et si l’on remonte encore plus loin - d’un siècle par exemple, - nous obtenons des filiations raciales frôlant la bêtise, comme dans ce traité sur L’inégalité des facultés intellectuelles des races humaines de l’Allemand Carl Gustav Carus (1789-1869): «…les Jaunes étaient pour Carus la race de l’estomac, les Blancs, celle du cerveau, les Rouges, celle du poumon, et les Noirs, celle de la génération ou du sexe. Il cherchait à étayer les correspondances en faisant notamment état de la meilleure fécondité des Noirs (qu’il comparait sous ce rapport au prolétaires), et du cerveau plus développé de la race aristocrate des Blancs».31 À l’époque du puritanisme victorien, on devinait assez vite que prolétaires, nègres et Néanderthal - tous obsédés du sexe - allaient rejoindre la même case taxonomique! Enfin, une dernière remarque du britannique Colin Renfrew suffit à convaincre que le black out sur la préhistoire n’est pas complètement levé: «La nouvelle chronologie laisse à penser que nous avons sous-estimé la créativité de ces “barbares” de l’Europe préhistorique. Ceux-ci semblent bien avoir érigé leurs monuments de pierre, fondu le cuivre et organisé des observatoires solaires, entre autres activités ingénieuses, sans aucune aide de la Méditerranée orientale. Ce qui ne veut pas dire qu’ils étaient “civilisés” au sens strict que l’archéologie donne à ce terme: ils n’habitaient pas encore des villes, ils ne connaissaient pas l’écriture. De ce double point de vue, ils étaient bien des barbares, mais infiniment plus créateurs et productifs qu’on ne l’imaginait. On ne saurait les négliger comme des rustres, vivant en sauvages aux confins atlantiques de l’Europe, loin, très loin des prétendues “patries” du monde civilisé».32

    La révélation de la préhistoire occidentale par des fossiles et des artefacts humains oblige l’Occidental à se construire une nouvelle scène originelle fantasmatique qui échappe à la Genèse biblique. Cette nouvelle «scène primitive» (Urszene) qui représente les rapports sexuels des parents, s’élabore dans la contradiction issue de l’afflux de cette nouvelle information préhistorique (qui impose une nouvelle “logique de l’histoire”) face au triomphe formel des nations occidentales sur l’ensemble des autres peuples du monde. Les bourgeois conquérants n’ont jamais tiré fierté de leurs ancêtres préhistoriques, préférant les associer aux opprimés de l’heure, prolétaires et colonisés, parce que la bourgeoisie occidentale les a toujours considérés comme l’antithèse de ce qu’elle représentait: la raison et l’industrie. Comment ces fiers conquérants auraient-ils pu se définir comme descendants de ces «idiots congénitaux» à l’allure simiesque? Comment eux, citoyens «actifs», entrepreneurs, militaires, intellectuels, volontaires comme monsieur Homais, auraient-ils pu se considérer comme issus de la graine de ces êtres passifs, paresseux, soumis aux aléas de la nature, victimes de la faune sylvestre, de leur propre inefficience anatomique, etc.? Comment, aussi, ces bourgeois gentilshommes, qui s’imaginaient être la «nécessité» historique du monde, pouvaient-ils être les prolongements de ces «accidents» de la nature dans le tâtonnement de l’évolution? Tout le drame de l’inconscient collectif occidental se jouait ici entre sa reédouverte et son refus de la préhistoire.

    On devine déjà les partis successifs qu’en tireront les discours idéologiques de la «mission civilisatrice» et de la maxime écologique de la «société contre-nature». Synmboliquement, on sent déjà se partager les impulsions et les répulsions. Tandis que la scène primitive biblique fait naître l’homme de l’accouplement de Dieu et de la Terre (la motte de boue que Yahweh façonne de ses mains et sur laquelle il souffle pour donner vie à Adam), la préhistoire, issue des découvertes de la géophysique et surtout depuis la théorie révolutionnaire de la dérive des continents par Alfred Wegener (1880-1930), raconte qu’à l’origine il n’y avait qu’un continent unique, la Terre, Pangea. Entre les périodes Jurassique et Crétacé (entre 170 et 100 millions d’années), une mer, Téthys, dont la Méditerranée serait un vestige, commença à séparer la Pangée en deux, créant deux continents, Laurasie (de Laurentides et d’Asie?) qui comprenait l’Amérique du Nord et l’Eurasie, et la Gondwana qui comprenait l’Amérique du Sud, l’Afrique, l’Inde et l’Océanie. Plus tard, au XXe siècle, on ajouta la «tectonique de plaques», donnant un support réel à la théorie de Wegener qui n’avait reposé longtemps que sur une observation essentiellement morphologique du découpage des côtes des continents. La Terre-Mère ne cessa donc d’apparaître comme une figure en perpétuelle fracturation, en dérive, instable et errante. Alors que l’action de l’inconscient vise à conserver à la figure maternelle l’idéalisation d’une figure stable et inflexible, pourvoyeuse de fertilité, de l’éternité et de l’abondance, la science préhistorique nous suggère une figure douteuse, transitoire, temporaire et parfois stérile: de la Magna Mater, nous sommes passés à la Magma Mater. Au niveau de l’inconscient, il est impossible que ce passage n’entraîne pas un choc traumatique.

    L’instabilité de cette figure maternelle est confirmée par les discours que nous avons vus, exprimant la hantise de la faim, de la protection physique, de l’insécurité et de la solitude prêtés aux hommes de la préhistoire. Tandis que la figure maternelle est renvoyée à sa dérive, la figure du père se voit définie par les spécialistes de l’astrophysique à travers le Big Bang et ces métorites qui percutent périodiquement la Terre en provenant du nuage d’Oort afin d’effacer des phyla complets de vie pour les remplacer par d’autres, à l’avenir plus prometteur. Dieu n’est plus qu’un impératif qui traverse le cosmos. De ce couple naturel naît un enfant d’aspect bestial et répugnant, l’homme préhistorique. Certes, les scissions géologiques de Pangée apparaissaient tardivement dans la littérature préhistorienne, mais n’apprenons-nous pas, depuis la petite école, et cela depuis près d’un siècle, que l’abaissement des océans aux temps des Glaciations et l’émergence de langues de terre entre l’Angleterre et le continent européen par exemple, ou au détroit de Behring, entre l’Asie et l’Amérique, ont permis la diffusion de l’espèce humaine. D’une unité universelle séparée, disparue, d’une manière (par la fin de la glaciation et la remontée des océans) ou d’une autre (par la scission de Pangée), par des scénarios qui se renouvellent ou se modifient selon les découvertes scientifiques, nous assistons à une réactualisation du mythe platonicien de l’Atlantide et du partage de l’hermaphrodite, l’homme et la femme, ces deux parties désunies de l’androgyne originel en quête l’une de l’autre, et dont le coït serait une allégorie sexuelle. La Terre se dérobe sous nos pieds, elle déjà si parcimonieuse de son abondance; comment la retenir, compenser ses pertes, échapper à son errance? D’abord par la quête matérielle de ce qui peut annihiler ou contenir tous les traumatismes mentionnés plus haut. Le matérialisme et l’esprit de conquête prêtés aux Occidentaux trouvent leurs racines dans cette insatiable soif de la figure maternelle restaurée et unie. Ensuite par l’expérience spirituelle, mystique et fidéiste, où la restauration de cette perfection absolue qu’est la figure maternelle n’est atteignable que par la réconciliation intérieure entre le corps et l’esprit, dans une osmose transfigurante, mimétique d’une mère absolument chaste mais généreuse jusqu’à l’abnégation. Ces voies complémentaires proviennent de «l’euphorie du stade archaïque préalable à l’individuation. Le stade du “narcissisme primitif”, lorsque comme nous l’apprennent les explorateurs de ces temps obscurs de la vie, l’être humain a le sentiment de ne former qu’un avec l’univers qui l’entoure, d’être organiquement tout, d’être panthéistiquement Dieu. Le paradis infantile d’une totale félicité…»33 L’aspect contradictoire de ces deux voies ne doit pas nous conduire à les considérer comme historiquement exclusives: le siècle des conquistadores fut aussi celui des grands mystiques spirituels espagnols. Le siècle de la grande industrie et du capitalisme sauvage fut aussi celui des courants socialistes et des mouvements anarchistes. Les deux voies sont l’expression d’une même scène primitive: la résolution fantasmatique d’un traumatisme originel résiduaire au niveau de l’inconscient collectif. La différence entre avant et après les découvertes fossiles, c’est qu’avant, le fantasme restait au niveau inconscient de la représentation sociale et se traduisait par des mythes divers ou se perpétuait par les liens matrilinéaires qui furent longtemps les voies de successions héréditaires entre les générations. Pour sa part, l’homme préhistorique ne réintégra jamais la case de la figure du Père désormais désertée par le Dieu de l’Ancien Testament, Yahweh. L’homme est né enfant et il n’a acquis sa maturité qu’à travers la civilisation occidentale, en particulier au cours des trois derniers siècles. Rappelons-nous cette phrase de Leakey et Lewin: «la Psyché collective, mère nourricière de l’âme du nouveau-né, présente une différence considérable et l’enfant moderne part avec une avance déterminante (sur l’enfant préhistorique): des souvenirs majeurs nourrissent sa croissance mentale et lui confèrent son originalité historique. C’est en analysant ces bases psychiques que l’homme se connaît mieux et se trouve à même d’affronter lucidement son destin».34 D’un tel imbroglio, comment l’homme pense-t-il à en être venu à passer de l’animalité à l’humanité, c’est-à-dire de l’enfance à la maturité, ou du moins de cette humanité idéale et fantasmatique que sa conscience impose, par tous les moyens, contre la résurgence des souvenirs de la préhistoire?

    Notes II(I.4)
    1. Cf. R. Carrington. op. cit. pp. 228 à 231 et R. Grahmann. La Préhistoire de l'humanité, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1955, pp. 105 à 110.
    2. G. Ouy. «Les faux dans les archives et les bibliothèques», in C. Samaran (éd.) L'histoire et ses méthodes, Paris, Gallimard, Col. Encyclopédie de la Pléiade #11, 1961, pp. 1374-1377.
    3. G. Ouy, in C. Samaran (éd.) ibid. p. 1377.
    4. M. Ferro. Histoire des colonisations, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire #H229, 1994, p. 44.
    5. C. Rycroft. Dictionnaire de la psychanalyse, Verviers, Gérard & Cie, Col. Marabout Université #MU374, 1972, p. 181.
    6. N. Richard. op. cit. p. 19.
    7. N. Richard. ibid. p. 51, n. 1.
    8. Cité in N. Richard. ibid. p. 331.
    9. P. Deffontaines, préface à L.-R. Nougier. op. cit. p. 8.
    10. A. Varagnac. op. cit. p. 50.
    11. V. G. Childe. op. cit. pp. 97-98.
    12. L.-R. Nougier. op. cit. p. 99.
    13. L.-R. Nougier. ibid. p. 105.
    14. L.-R. Nougier. ibid. p. 218.
    15. A. Castiglioni. Incantation et Magie, Paris, Payot, Col. Bibliothèque scientifique, 1951, p. 25.
    16. G. Camps. op. cit. p. 305.
    17. P. Chaunu. L'Amérique et les Amériques, Paris, Armand Colin, Col. Destins du monde, 1964, p. 19.
    18. G. Champs. op. cit. pp. 307-308.
    19. V. G. Childe. op. cit. p. 27.
    20. L.-R. Nougier. op. cit. p. 77.
    21. M. Brion. L'Art fantastique, Paris, Albin Michel, 1961-1989, pp. 9-11.
    22. G. Champs. op. cit. p. 308.
    23. R. Furon. La Paléogéographie, Paris, Payot, Col. Bibliothèque scientifique, 1959, p. 156.
    24. F. Braudel. Civilisatioon matérielle, économie et capitalisme XVe-XVIIIe siuècle, t. 1: Les structures du quotidien, Paris, Armand Colin, réed. Livre de poche, Col. Références #0411, 1979, pp. 110-111.
    25. C. Lévi-Strauss. «Race et Histoire», in UNESCO. Le racisme devant la science, Paris, Gallimard, 1960, p. 244.
    26. H. van Loon. Histoire de l'humanité, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1949, p. 11.
    27. H. van Loon. ibid. pp. 11-12.
    28. V. G. Childe. op. cit. pp. 54 et 61.
    29. Cité in Y. Rebeyrol. Lucy et les siens, Paris, Livre de poche, Col. Biblio-Essais # LP14, 1988, p. 147.
    30. G. Camps. op. cit. p. 179.
    31. L. Poliakov. op. cit. p. 258.
    32. C. Renfrew. Les origines de l'Europe, Paris, Flammarion, Col. Nouvelle Bibliothèque scientifique, 1973, p. 23.
    33. L. Poliakov. op. cit. p. 351.
    34. R. E. Leakey et R. Lewin. op. cit. p. 150.
    Jean-Paul Coupal.
    La Préhistoire oubliée, précédée du petit Traité de philosophie de l'Histoire,
    pp. 96-107














    Herbert Spencer (1820-1903) et Karl Marx (1818-1883)

    MORALISATION


    II.1 DARWINISME SOCIAL ET MARXISME COMME MORALISATIONS DÉFORMANTES DE L’ÉVOLUTION


    En passant de l’historicité à la moralisation, l’adaptation est devenue évolution et, avec elle, la sélection naturelle s’est présentée comme praxis d’une idéologie entre le progrès et la décadence. D’une notion de biologie, les penseurs occidentaux ont fait un ensemble de systèmes avec justification pseudo-scientifiques dont la politique a fait usage à maintes reprises, tantôt focalisant sur les luttes opposant espèces et individus dans la direction de l’évolution, tantôt les conciliant dans une œuvre commune à travers la coopération.

    L’évolutionnisme social comme le matérialisme historique font fi des distinctions essentielles entre l’évolution organique et l’évolution sociale pour privilégier des analogies trop souvent superficielles pour justifier une démarche socio-politique. L’historicisme les fascinait. Il faisait sien la niche qui avait été celle du christianisme et des différents nationalismes du XIXe siècle pour imposer de soi-disant «lois» de l’histoire sociale axées toutes sur la prédominance des centres de production économique, comme le christianisme et le nationalisme avaient auparavant fait reposer leurs dogmes l’un sur l’Église et l’autre sur l’État. Au XXe siècle, tout cela était devenu de la paresse intellectuelle. Partant du fait adaptatif qu’un type de cheval peut engendrer tel autre type, ils ont postulé que les objets et les institutions culturelles «progressaient» soit par évolution directe (comme chez Condorcet et l’arithmétique libérale), soit par évolution concentrique et «en spirale» (comme chez Marx et la dialectique des contradictions des modes de production). Or, commente Lévi-Strauss, «dire qu’une hache a évolué à partir d’une autre constitue […] une formule métaphorique et approximative, dépourvue de la rigueur scientifique qui s’attache à l’expression similaire appliquée aux phénomènes biologiques».1 Toutes les déficiences de ces idéologies reposent sur cette manière de penser l’évolution sociale.

    Le père de la théorie moderne de l’évolution n’est pas Darwin, mais bien Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), car il était impensable d’arriver à la théorie de la sélection naturelle sans passer par cette loi simple exprimée par Diderot: «le besoin crée l’organe», complétée par «l’usage le développe» et enfin par «la reproduction sexuelle le généralise». Lamarck a développé l’idée au niveau biologique: l’action du milieu, de l’environnement, «provoque des besoins et des habitudes, auxquels correspond l’usage renforcé ou le non usage de certains organes, ce qui entraîne le développement hypertrophique des premiers, l’atrophie des seconds. Et les modifications ainsi acquises sont transmises à la descendance par l’hérédité. Ce mécanisme réalise une harmonie entre la structure des animaux et les conditions dans lesquelles ils vivent, ce que nous désignons par le terme d’adaptation».2 Car avant de parler d’évolution, c’est de transformisme qu’on parla, et ce fut là une idée générale qui obséda toute la pensée du XIXe siècle, dans tous les domaines, de la biologie à l’art, de l’économie aux sciences sociales. Lamarck disait que les circonstances «principales naissent de l’influence des climats, des variations de température de l’atmosphère et de tous les milieux environnants, de la diversité des lieux, de celles des habitudes, des mouvements, des actions, enfin de celle des moyens de vivre, de se conserver, se défendre, se multiplier etc. Or par suite de ces influences diverses, les facultés s’étendent et se fortifient par l’usage, se diversifient par les nouvelles habitudes longtemps conservées; et insensiblement la conformation, la consistance, en un mot la nature et l’état des parties ainsi que des organes, participent des suites de toutes ces influences, se conservent et se propagent par la génération».3 C’était l’essentiel de ce que la vulgarisation scientifique du XIXe siècle allait retenir, et ce qui, par le fait même, allait nourrir les idéologies du siècle. Ce que le lamarckisme apportait de fondamental dans la conscience morale de l’homme contemporain, c’est d’abord qu’il opérait une rupture avec le linnéisme. Pour le célèbre naturaliste suédois Carl von Linné (1707-1778), l’espèce est une «réalité absolue»: «Il y a autant d’espèces qu’en a créé à l’origine l’Être infini» qui se perpétuent par croisement indéfiniment fécond entre individus lui appartenant - à l’exception de variations brusques - nos mutations - mais désormais stables.4 De cette vision statique et absolue des espèces, Lamarck se sépare. Le linnéisme devait représenter l’une des dernières morales naturalistes contraignantes de l’éthique occidentale. Avec Lamarck apparaît une morale naturaliste certes, mais qui ouvre sur l’activisme des individus plutôt que sur l’emprise de l’espèce: «Ce qui s’inscrit dans l’hérédité, ce n’est pas l’accident imposé par l’extérieur, mutilation, maigreur, obésité immédiate due à un gavage, distorsion d’un organe; c’est la réaction organique due à l’initiative de la matière vivante elle-même, réaction qui peut être adaptative et reproduire plus ou moins, ou ne pas reproduire, le phénomène initial. Elle ne reproduira pas une blessure, elle pourra reproduire la distension d’un organe, ou au contraire son rétrécissement par défaut d’usage. Il faut, en somme, que ce défaut d’usage, s’il est imposé, par exemple mécaniquement, soit ratifié par le sentiment intérieur».5 Ce sentiment intérieur reste une expression vague: il faudra attendre la fin du siècle pour le définir, selon les lois de l’hérédité de Mandel comme ce que l’on appelle aujourd’hui le génome. Lamarck eut certes des contradicteurs, dont le plus célèbre fut le paléontologiste Georges Cuvier (1769-1832) qui voyait l’histoire de la vie comme une succession d’espèces fixes créées puis balayées de la surface de la Terre par une catastrophe quelconque. Par contre, le transformisme trouva un brillant continuateur en Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844) qui nuança certaines positions de Lamarck: «Ce n’est point le besoin qui crée l’organe, mais l’organe qui détermine la fonction. Les seules causes de modifications résident dans le “monde ambiant” et dans le balancement des organes qui règle leurs interactions, leurs inégalités de développement».6 Mais c’est Charles Darwin (1809-1882) qui allait faire du transformisme de Lamarck une sérieuse théorie de l’évolution.

    Sa thèse principale est exposée dans l’Origine des Espèces par la sélection naturelle, publiée en 1859. Après une période de vingt années de recherches, «Darwin a abouti […] à l’idée que les espèces ne sont pas des entités immuables résultant de créations distinctes, mais qu’elles se transforment progressivement les unes dans les autres et qu’ainsi le monde vivant tout entier évolue. Mais le mécanisme qu’il aperçoit pour la réalisation de cette évolution est tout différent de celui imaginé par Lamarck. À la base, il y a la concurrence vitale entre les individus, struggle for life, qui dans chaque espèce, en élimine un grand nombre et aboutit à la survivance du plus apte, survival of the fittest. Ce tri a pour fondement les particularités favorables ou défavorables offertes par les divers individus; c’est un choix fait automatiquement par la Nature, une sélection naturelle, dont Darwin a eu l’intuition en analysant les pratiques de l’élevage et de la culture par l’homme; celui-ci, en effet, choisit comme reproducteurs les individus offrant telle ou telle particularité qui lui semble avantageuse et qui se transmet par hérédité. Ce choix par l’homme est la sélection artificielle. En s’accumulant, les variations, perpétuée par la sélection naturelle, transforment peu à peu l’espèce et, ainsi, le monde vivant a pris peu à peu son aspect actuel. Darwin table sur la transmission héréditaire des variations et il admet implicitement que celles qui résultent de l’action directe du milieu sur l’individu sont héréditaires. Il n’est donc pas en opposition de principe avec Lamarck, mais la sélection naturelle est, à ses yeux, le facteur primordial et essentiel».7 Parce que la sélection naturelle apparut comme une véritable «loi» scientifique du transformisme, bientôt elle fut réduite à ses énoncés les plus simples - struggle for life, survival of the fittest, «les griffes et les dents», etc. - et, toujours par le principe de l’analogie, transférée au niveau de l’évolution sociale. La sélection naturelle rencontrait les aspirations de l’historicisme qui, selon la définition de Karl Popper, correspond à toute théorie «touchant toutes les sciences sociales, qui fait de la prédiction historique leur principal but, et qui enseigne que ce but peut être atteint si l’on découvre les “rythmes” ou les patterns, les “lois” ou les “tendances générales” qui sous-tendent les développements historiques».8 Chez les Anglais, cette tendance à l’historicisme était représentée par un auteur comme Herbert Spencer (1820-1903), et chez les Allemands, par Karl Marx (1818-1883).

    L’évolutionnisme de Spencer commença bien avant que Darwin ne publie ses ouvrages savants. Inspiré par Lamarck à travers les Principes de Géologie de Charles Lyell, publiées entre 1830 et 1833, Spencer, qui était ingénieur de profession, s’enthousiasma pour la «loi du développement» de l’allemand K. E. von Baer qui lui inspira une théorie selon «laquelle tous les animaux sont semblables au début de leur développement lorsqu’ils ne sont que de simples ovules, mais que leurs organes différenciés apparaissent au fur et à mesure de leur croissance». Ce pattern, il le retrouva dans l’histoire du cosmos, puis dans l’histoire de la Terre, et enfin dans l’humanité: «l’humanité dans son ensemble est devenue de plus en plus hétérogène».9 De l’homogène à l’hétérogène, toute la nature passait par le même cheminement de complexification. Ainsi, «dans le domaine social, son mode d’organisation [de l’humanité] est passé d’un “agrégat homogène” à des formes sociales très différenciées comportant des classes et des divisions basées sur les fonctions. Les premiers souverains étaient à la fois des prêtres, des rois et des généraux, et chacun de leurs sujets était exercé à faire, indifféremment, presque tous les travaux. Mais, à mesure que la civilisation progressait, les différentes fonctions du gouvernement ont été séparées et le travail a été également divisé ou subdivisé. Selon Spencer, le langage est passé d’un système d’expressions homogènes à un système lentement élaboré et complexe de verbes actifs et passifs, de verbes auxiliaires, etc., système de subdivision hétérogène dans lequel “la langue anglaise se montre supérieure à toutes les autres”. La sculpture, l’architecture et la peinture sont des formes différenciées de ce qui, réuni, composait jadis un temple ou un palais exactement comme la poésie, la musique et la danse ne formaient qu’un tout dans la cérémonie primitive».10 Telle était l’application générale de sa loi du «passage progressif de l’homogénéité de structure à l’hétérogénéité de structure» exposé dans «le Progrès: sa loi et sa cause», paru dans la Westminster Review en 1857. Le passage de Darwin finit de compléter l’ébauche de la thèse de l’évolutionnisme social. Dans L’Étude de la Sociologie (1873), il «démontre en effet que les différentes institutions de la société sont interdépendantes, comme le sont les différents organes d’un corps vivant. Chacun d’eux remplit une fonction particulière et s’adapte à chacun des autres organes et à l’ensemble. Dans les sociétés développées, les différents organes sont si étroitement liés les uns aux autres que les tentatives faites pour détruire la société afin de la reconstruire sont vouées à l’échec et peuvent s’avérer désastreuses».11 Sans doute l’exemple de la Commune de Paris de 1871 est-elle présente à son esprit; quoi qu’il en soit, Spencer avait élaboré, dès la publication de sa Statique sociale, en 1851, tout ce qu’allait être la doctrine sociale de l’évolutionnisme pour le siècle à venir: c’était «une attaque contre l’ingérence gouvernementale dans le domaine de l’industrie et du commerce et contre les œuvres de charité publiques et privées. La charité, dit-il, augmente le nombre des individus qui ne contribuent pas au développement de la société, et il donne comme exemple ce qui se passe chez les animaux vivant à l’état sauvage: les individus qui ne peuvent pas s’adapter aux conditions de leur existence naturelle meurent plus tôt que les autres et ont moins de chance de se reproduire».12 Spencer considérait, à juste titre semble-t-il, qu’il avait énoncé là ce que serait le principe de la sélection naturelle chez Darwin. En tout cas, les suites grotesques qui seront données à la thèse de Spencer, surtout aux États-Unis du second XIXe siècle, avaient peu de choses à faire avec Darwin. Prenons, à titre d’exemple, cette déclaration d’un disciple enthousiaste américain de Spencer, William Graham Sumner, pour qui «les milliardaires sont un produit de la sélection naturelle […] C’est parce qu’ils sont sélectionnés de la sorte que les richesses - tant la leur que celle qu’on leur confie - s’accumulent entre leurs mains. […] Il est juste de voir en eux les facteurs sélectionnés de la société en vue de certaines tâches. Ils reçoivent de haut salaires et vivent dans le luxe, mais, pour la société, c’est là une bonne affaire».13

    La grande question que posait l’évolutionnisme social était s’il s’avérait possible d’«appliquer les vues de M. Darwin à la race humaine». Pourtant, ce dont il était question était bien moins les thèses de Darwin que celles du libéralisme classique d’Adam Smith (1723-1790) et de Thomas Malthus (1766-1834), d’où la critique acerbe de Lévi-Strauss: «…cette différence, trop souvent négligée, entre le vrai et le faux évolutionnisme s’explique par leurs dates d’apparition respectives. Sans doute, l’évolutionnisme sociologique devait recevoir une impulsion vigoureuse de la part de l’évolutionnisme biologique; mais il lui est antérieur dans les faits. […] Les deux fondateurs de l’évolutionnisme social, Spencer et Tylor, élaborent et publient leur doctrine avant L’Origine des espèces ou sans avoir lu cet ouvrage. Antérieur à l’évolutionnisme biologique, théorie scientifique, l’évolutionnisme social n’est, trop souvent, que le maquillage faussement scientifique d’un vieux problème philosophique dont il n’est nullement certain que l’observation et l’induction puissent un jour fournir la clef».14

    L’objectif d’«appliquer les vues de M. Darwin à la race humaine» de Spencer était partagé par son antithèse sociologique, Karl Marx, dont le gendre, Edward Aveling, libre-penseur radical, voulut dédier le livre II de Das Kapital (1880) à l’auteur de The Origin of Species (1859). Marx écrivit même quelques phrases dignes de figurer à côté de celles de Sumner: «Il est remarquable de constater comment Darwin reconnaît parmi les bêtes et les plantes la société anglaise avec sa division du travail, son esprit de compétition, l’ouverture de ses nouveaux marchés, ses “inventions” et la “lutte pour la vie” malthusienne. C’est le bellum omnium contre omnes de Hobbes et cela fait penser à la Phénoménologie de Hegel où la société civilisée est décrite comme un “royaume animal spirituel”, tandis que chez Darwin, c’est le royaume animal qui représente la société civilisée».15 Tout comme pour les partisans du darwinisme social, c’est la réduction de la sélection naturelle au survival of the fittest qui séduit le plus les interprètes marxistes. En fait, c’est moins de Darwin que d’un obscur géologue, Pierre Trémeaux, partisan de la géologie évolutionniste, que Marx emprunta les bases naturelles de sa conception historique.16 Tandis que pour les spenceriens la richesse servait «d’outillage extra-corporel» des grands capitalistes, les marxistes trouvaient cet outillage dans les forces productives. Ces forces rassemblaient d’abord la force de travail des ouvriers, mais aussi toutes les sources énergétiques domestiquées par l’industrie et la capacité mécanique de produire qui prenaient la relève «des griffes et des dents», c’est-à-dire ici de la musculature humaine. C’est cette interprétation que l’on retrouve chez un disciple de Marx, Gordon Childe (1892-1957): «L’histoire relaie l’évolution. Vêtements, outils et armes remplacent fourrures, griffes et pinces. Coutumes et interdits cristallisant l’accumulation d’une expérience séculaire transmise par la tradition prennent la place des instincts pour favoriser la survivance de notre espèce. Mais ces analogies ne doivent pas masquer d’importantes différences entre évolution organique et progrès historique, entre l’outillage extra-corporel dont nous dote la civilisation et l’équipement que la nature procure aux animaux; elles ne doivent pas nous faire confondre héritage social et hérédité biologique».17

    Devant toutes ces filiations encombrantes, le père putatif préféra garder ses distances. Darwin déclina vivement l’honneur de la dédicace du Capital «dans une lettre polie et prudemment rédigée, disant qu’il ne connaissait malheureusement rien à la science économique, mais qu’il offrait à l’auteur ses meilleurs vœux pour ce qu’il supposait être leur objectif commun - le développement des connaissances humaines»18; ailleurs, il écrivait: «Ces Allemands semblent avoir une idée bien étrange (foolish) des rapports existant entre le socialisme et l’évolution par “sélection naturelle”».19 Face au darwinisme social, Darwin ne se montra guère plus réceptif et «fut largement en désaccord» avec ces théories.20 Au début, il se montra plutôt imprudent alors qu’il rendait hommages appuyés, par deux fois, à Spencer; d’abord dans La descendance de l’homme (1871), puis dans L’expression des émotions chez l’homme et les animaux (1872). Par contre, Darwin «ne cachait pas en privé n’avoir pour lui d’une médiocre estime»21, et chercher en lui plutôt une alliance philosophique afin de rattacher sa pensée à l’ensemble de l’édifice des sciences physiques du temps. La froideur de Darwin envers Marx et Spencer devint proprement glaciale envers leurs disciples respectifs. Quelques années plus tard, la social-démocratie allemande se réclamait encore de lui, et «Engels voulait l’interpréter dialectiquement [dans la Dialectique de la nature]; ce à quoi l’illustre darwinien Hæckel, qui ne se souciait pas de la dialectique, objectait que la sélection naturelle n’était ni socialiste, ni démocrate, mais aristocrates»22; il fallut se rendre à l’évidence. Plus que sur la lutte pour la survie, Darwin en vint à insister «sur le rôle de la coopération […] dans le processus d’évolution. La sociabilité, le sens moral de l’homme sont aussi un élément de progrès. Chez l’homme primitif, chez les primates, chez les animaux sociaux, Darwin note l’importance capitale de l’entraide et de la coopération pour la survie de l’espèce»23, alors que les marxistes ne cessèrent d’accentuer la dimension oppositionnelle que représente la lutte des classes. C’était déjà, cent ans avant le temps, la postion des paléoanthropologues contemporains.

    Notes III(II.1)
    1. C. Lévi-Strauss. op. cit. p. 249.
    2. M. Caullery, in M. Daumas (éd.) Histoire de la Science, Paris, Gallimard, Col. Encyclopédie de la Pléiade #5, 1957, p. 1205.
    3. Cité in P. Ostoya. op. cit. p. 72.
    4. M. Caullery, in M. Daumas (éd.) op. cit. p. 1188.
    5. Cité in P. Ostoya, op. cit. p. 80. Les italiques sont de moi, j.-p.c.
    6. P. Ostoya. ibid. p. 99.
    7. M. Caullery, in M. Daumas (éd.) op. cit. pp. 1234-1235.
    8. K. Popper. Misère de l'historicisme, Paris, Plon, Col. Recherches en science humaine #8, 1956, p. xv.
    9. H. B. Acton, in Y. Belaval (éd.) Histoire de la philosophie, t. 3: Du XIXe siècle à nos jours, Paris, , Gallimard, Col. Encyclopédie de la Pléiade #38, 1974, p. 275.
    10. H. B. Acton, in Y. Belaval (éd.) ibid. pp. 275-276.
    11. H. B. Acton, in Y. Belaval (éd.) ibid. p. 278.
    12. H. B. Acton, in Y. Belaval (éd.) ibid. p. 277.
    13. Cité in J. K. Galbraith. Le temps des incertitudes, aris, Gallimard, 1978, p. 53.
    14. C. Lévi-Strauss. op. cit. pp. 249-250.
    15. Cité in D. Boorstin. Les Découvreurs, Paris, Robert Laffont, Col. Bouquins, 1986, p. 563.
    16. D. Lecourt. L'Amérique entre la Bible et Darwin, Paris, P.U.F., Col. Quadrige #256, 1992, p. 159.
    17. V. G. Childe. op. cit. pp. 21-22.
    18. Cité in I. Berlin. Karl Marx, Paris, Gallimard, Col. Idées #6, 1962, p. 325.
    19. Cité in D.-H. Bouanchaud. Charles Darwin et le transformisme, Paris, Payot, Col. P.B.P. #278, 1976, p. 79.
    20. D.-H. Bouanchaud. ibid. p. 69.
    21. D. Lecourt. op. cit. p. 55.
    22. L. Poliakov. op. cit. p. 309.
    23. D.-H. Bouanchaud. op. cit. p. 77.
     NOTE: Le texte complet de La Préhistoire oubliée se trouve intégralement disponible sous format PDF à l'adresse:
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      Jean-Paul Coupal.
      La Préhistoire oubliée, précédée du petit Traité de philosophie de l'Histoire,
      pp. 151-156.