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dimanche 8 août 2010

La mesure de toutes choses

LA MESURE DE TOUTES CHOSES
(extraits)

Cratère athénien

Sommaire de l'ouvrage

Historicité


Chapitre I - THÉORIES DE L'HOMOSEXUALITÉ GRECQUE
I.1 Une typologie de l'homosexualité
I.2 Désexualisation de la pédérastie et socialisation de la pédagogie*
I.3 Libre-choix grec et rite initiatique indo-européen

Chapitre II - L'IDÉOLOGIE TRI-FONCTIONNELLE ET LE DUALISME INDO-EUROPÉEN
II.1 Les Indo-Européens
II.2 La position du jeune garçon


Signification

Chapitre I - LE DAIMON DE LA PERVERSITÉ
I.1 Répulsions*
I.2 La représentation de l'instinct

Chapitre II - PÉDÉRASTIE ET SOCIÉTÉ
II.1 De la pédérastie comme désexualisation du sexuel
II.2 …à l'éphébie comme sexualisation du social
II.3 …et à la Païdeia comme socialisation du sexuel

Chapitre III - DE L'INCESTE PATERNEL À L'ANGOISSE DE CASTRATION
III.1 Le complexe de Ganymède
III.2 Le théorème de Théognis
III.2.1 Le centaure
III.2.2 Les grands pédophtores
III.2.3 La pédophtorie d'État



Moralisation

Chapitre I - LE DÉFI PÉDAGOGIQUE
I.1 Honneur et déshonneur du garçon*
I.2 L'éducation

Chapitre II - LE DÉBAT PÉDAGOGIQUE
II.1 La Techné et la sophistique
II.2 La Païdeia de Platon

Chapitre III - NAISSANCE DE L'AMOUR

LA PÉDÉRASTIE GRECQUE DANS LA CONSCIENCE HISTORIQUE OCCIDENTALE: LA RÉVOLUTION PÉDAGOGIQUE

Ganymède d'après Thorvaldsen

HISTORICITÉ


I.2 DÉSEXUALISATION DE LA PÉDÉRASTIE ET SOCIALISATION DE LA PÉDAGOGIE

Un historien français, Bernard Sergent, en partant de l’étude de la mythologie 1, dénombre une quantité importante de couples mythologiques homosexuels: «En Crète, comme en Grèce continentale, de nombreux mythes mettaient en scène des couples homosexuels: Zeus et Ganymèdès, Rhadamanthus et Talôs, Minôs et Thésée, Euxunthetos (ou Promakhos) et Leukokomas, enfin Minôs et Sarpédôn rivaux pour Miletos (ou Atumios). 2 Sa première étude l'amenait à conclure que «chaque cité s'est donnée un fondateur mythique de l’homosexualité» et que, selon Platon, le couple formé par Zeus et Ganymède aurait servi de «mythe fondateur d’une pratique sociale».3 Nous reviendrons plus loin sur les théories propres à l’homosexualité grecque de Bernard Sergent, il suffit de dire pour le moment que la pédérastie grecque s’est depuis longtemps imposée dans l’esprit des historiens occidentaux comme une pratique sociale et non une déviation occasionnelle. Que les préjugés sur lesquels était fondée cette dernière opinion empêchassent de voir clairement ce qu’étaient non seulement la pédérastie grecque, mais encore tout le phénomène homosexuel antique, c’est là une erreur dont nous n’avons pas fini de payer les conséquences. Aussi, avant d’aller plus avant dans cette histoire, il est bon de s’interroger sur les rapports qui existent entre la sexualité et la société et comment l’une et l’autre interfèrent réciproquement.

C’est la théorie énoncée par Roger Bastide que nous retenons, celle du double mouvement de la «sexualisation du social» et de la «désexualisation du sexuel». Louis Dermigny résumait ainsi la thèse centrale de Bastide: «Toute société est plus ou moins érotisée, c’est-à-dire que le sexuel et le social s’interpénètrent constamment en elle, de même qu’interfèrent l’individuel et le collectif: il y a simultanément “désexualisation” du sexuel en social et sexualisation du social. Elle tend vers l’équilibre lorsque transferts et échanges entre les “institutions” (ou les formes coutumières) et les personnes s’opèrent avec une réciprocité suffisante et que, d’autre part, la balance est à peu près égale entre les représentations et les influences masculines et féminines».4 Bastide suppose en premier lieu que «le social et le libidineux constituent deux domaines différents, ils n’ont ni la même nature, ni la même origine. Mais il existe entre eux toute une série de relations, de fusions, de conflits, de complémentarités. […L]’érotisation du social, la transformation du sexuel en un langage du social, la fusion du social et du sexuel [font] que le social est plein de libidineux et le libidineux plein de social…»5 En soi, ce n’était pas une découverte, mais Bastide proposait un modèle de dynamique de psychologie collective confirmée par des travaux de différentes provenances depuis le début du siècle. En effet, anthropologues, ethnologues, sociologues et autres focalisaient leurs observations sur la «socialisation du sexuel» à travers l’étude des rites initiatiques, des cérémonies de cour, les mariages, etc., tandis que les travaux des psychologues portaient sur «l’érotisation du social» à travers les archétypes de la mode, le symbolisme des liturgies, les déviances du comportement grégaire des foules, etc., aussi l’énoncé de Bastide résume-t-elle un siècle d’enquêtes empiriques: «La sexualité qui est contrôlée, qui rencontre des obstacles, qui se heurte à des contraintes, ce n’est pas le principe de plaisir, c’est la sexualité socialisée, celle qui a été repensée par l’âme collective, celle qui est devenue un rite d’agrégation, et où les sentiments sous-jacents sont moins des sentiments voluptueux que la reconnaissance de la solidarité entre des groupes. À la théorie psychanalytique de l’identité génétique, nous substituons donc celle de l’hétérogénéité des plans, avec (par suite de l’interpénétration de l’individuel et du collectif), la possibilité toujours de montée ou de descente d’un plan à un autre du réel, les symboles prenant alors chaque fois une signification différente».6 D’autre part, Freud et la psychanalyse considéraient que la socialisation du sexuel va de pair avec la sexualisation du social. C’était le thème majeur d’une étude de Freud datant de 1921: «Psychologie des foules et analyse du Moi». Dans cette étude, Freud convient que «le noyau que nous avons désigné sous ce nom d’amour est formé naturellement parce qu’on appelle d’ordinaire amour et que chantent les poètes, l’amour entre les sexes, avec pour but l’union sexuelle. Mais nous n’en dissocions pas ce qui, outre cela, relève du mot amour, ni d’une part l’amour de soi, ni d’autre part l’amour filial et parental, l’amitié et l’amour des hommes en général, ni même l’attachement à des objets concrets et à des idées abstraites. Notre justification réside en ceci que la recherche psychanalytique nous a appris: toutes ces tendances sont l’expression des mêmes motions pulsionnelles qui dans les relations entre les sexes poussent à l’union sexuelle, et qui dans d’autres cas sont certes détournées de ce but sexuel ou empêchées de l’atteindre, mais qui n’en conservent pas moins assez de leur nature originelle pour garder une identité bien reconnaissable (sacrifice de soi, tendance à se rapprocher)».7 Freud allait appeler ces pulsions détournées quant au but des instincts sociaux.

La convergence de ces deux mouvements, de l’interpénétration du sexuel et du social, conduit Bastide à postuler de l’existence de deux symbolismes superposés: «…il y [a] deux symbolismes, celui de la libido et celui de la société, mais les images offertes par la société peuvent, durant la nuit, descendre dans les remous souterrains du fleuve obscur de la sexualité qui coule au-dedans de chaque individu et changer alors de signification, devenir des symboles sexuels. De la même façon, l’acte de chair est primitivement de la libido, mais comme il unit ce qui est séparé, il peut se transformer en un rite symbolique d’agrégation, en montant d’un plan à un autre, par sa participation, à un moment donné, à une exaltation collective, source, comme Durkheim l’a bien montré, de toutes les valeurs sociales».8 Mais en plus, pour Bastide, la socialisation du sexuel est accompagnée d’une désexualisation du sexuel, comme si des deux symbolismes, celui du social finissait par l’emporter sur le sexuel, ce qui n’aurait pas plu au père de la psychanalyse. En tant que sociologue, c’est la socialisation plus que la sexualisation qui intéresse Bastide. Nous verrons, un peu plus loin, que, compris de cette façon, son énoncé risque de conduire à des égarements.

Jusqu’à une époque tout récente, les historiens de la Grèce ancienne considéraient l’homosexualité grecque comme relevant d’une «socialisation du sexuel»; c’était la «pédérastie» grecque, et elle n’était autrement acceptable qu’interprétée comme un mode d’éducation. Comme ils se heurtaient à l’inexistence, dans la pensée grecque, de concepts équivalents à ceux d’homo et d’hétérosexualité, ces historiens considéraient que l’attrait pour la beauté des corps adolescents menaçait à chaque instant de faire éclater les limites moralement acceptables de la relation pédagogique: «Comme l’attrait ne se limite pas à un sexe, il ne peut y avoir non plus de frontière entre l’inclination hétérosexuelle et l’homosexuelle. Cette distinction, qui semblait fondamentale en d’autres temps et chez d’autres peuples, n’a pas de sens dans la conception grecque, car l’attrait qu’un être humain exerce sur un autre ne se fonde pas sur la différence des organes sexuels. Il repose sur les lois mystérieuses de l’esthétique…; sur la joie des proportions harmonieuses, sur le rythme du mouvement, sur le timbre de la voix, sur l’accord et même sur le contraste des pensées et sur des sentiments de toute sorte. Le besoin de rapports sensuels, qui naît de cet ensemble, dépasse le sexe. Il peut s’appliquer à un homme comme à une femme. Il est par nature neutre, comme la cause qui l’a produit».9 L’historien de la sexualité Lewinsohn, en termes psychanalytiques, renvoie l’attitude sexuelle grecque à l’ambivalence de la relation d’objet. Pour Aline Rousselle, l’éclatement de ces limites ne va pas sans confondre les historiens actuels de l’homosexualité grecque. Pour elle, Dover et Foucault se laissent écarter lorsqu’ils «étudient l’amour homosexuel, et non le désir sexuel et ses formes».10 Il apparaît donc très compliqué de pouvoir partager le sexuel du social lorsqu’il y a une si complète interpénétration des deux instances. Ou bien l’attitude homosexuelle, telle que définit par Lewinsohn, repose sur un attrait qui ne se limite pas au sexe mais à un ensemble de qualités générales, ou bien il s’agit d’un désir sexuel, plus particulièrement orienté et exclusif à la relation d’objet sexuel, une homosexualité stricto sensu. Dans le cas de l’homosexualité grecque, il arrive parfois de confondre deux étapes de l’évolution des rapports homosexuels: celle illustrée sur les vases rouges de la période athénienne du Ve siècle av. J.-C., période où les témoignages abondent sur les mœurs homosexuelles, et l’attitude sexuelle qui englobe le siècles précédents - ceux de la période des illustrations sur vases noirs -, où la pédérastie s’identifie clairement à un rite initiatique pédagogique. Ainsi, selon Bernard Sergent, du mythe de Zeus se transformant en aigle pour ravir de ses serres le beau et jeune berger Ganymède remonterait au XIIe siècle avant Jésus-Christ, voire au XIIIe, découleraient tous les autres mythes du même genre qui ont pu circuler dans les îles de l’Hellade, racontant moins un désir particulier qu’une pratique sociale, l’enlèvement de l’eromenos. La socialisation du sexuel apparaîtrait ici comme la transformation en instincts sociaux de liens motivés par l’attirance réciproque d’un aîné et d’un jeune homme, attirance permettant ainsi d’établir un rapport pédagogique maître/élève, où le maître «se reproduirait» - selon le mot de Diotime - dans l’élève par une série de rites initiatiques où il l’engagerait dans la voie adulte en s’offrant comme objet d’émulation. En ce sens, l’âge est un critère aussi important que le sexe. Ainsi, «dans la Vie de Lycurgue, Plutarque assure que l’“amour était tellement en honneur” chez les Lacédémoniens “que les femmes les plus honnêtes s’y éprenaient elles-mêmes des jeunes filles”: en insistant sur ce fait qu’il s’agissait bien de femmes de qualité, il “confirme que l’homophilie avait, comme chez les hommes, la fonction de transmettre à une adolescente les vertus d’une aînée”. […P]arallèlement à l’homosexualité masculine, institution pédagogique, l’éducation féminine se fondait sur une institution semblable».11

Mais Plutarque ne fait pas que noter l’«honneur» de l’amour pédérastique, ni seulement les qualités d’âge, mais aussi «qu’il s’agissait bien de femmes de qualités». Tout de suite, on pense à Sapphô, et avec raison d’ailleurs. On retrouve dans son enseignement le même phénomène de socialisation du sexuel, l’attirance s’offrant comme émulation des caractères à travers un tutorat d’élèves. S’agit-il là d’une simple imitation des mœurs masculines ou d’une compensation à un rejet des femmes des sphères d’activités masculines? Probablement les deux, mais «il est inconcevable que l’homosexualité féminine ait existé isolément de l’homosexualité masculine; l’une et l’autre ont un but pédagogique, mais c’est d’abord la définition de la Cité (ou de la tribu) comme un groupe d’hommes qui rejette les adolescents masculins du côté de la féminité: l’éducation féminine n’adopte les mêmes mécanismes que par imitation des règles en vigueur dans l’autre moitié de la société».12 Sapphô fut célèbre en son temps (début du VIe siècle av. J.-C.) mais semble demeurer une exception dans l’histoire grecque, alors que les couples d’hommes se sont révélés, tout au long de l’histoire grecque et jusque sous la période romaine, comme le montre l’histoire de l’empereur romain Hadrien et de son bel Antinoüs (IIe siècle apr. J.-C.). Aucune permanence semblable dans le rite initiatique pédagogique féminin. Rien de comparable à l’école féminine de Lesbos pour les grandes dames romaines. Il y a là un problème à la fois historique et historiographique qui demeure équivoque.

Socialisation du sexuel ou érotisation du social? En tout cas, tout se passe dans le milieu aristocratique. La pédérastie est une affaire de noblesse où sont exclus esclaves, métèques et le commun du démos. Comme le dit l’historien Henri-Irénée Marrou, la pédérastie grecque est «un des privilèges fondant la noblesse du civilisé».13 C’est lorsque la démocratie athénienne banalise les pratiques pédérastiques, au Ve et au IVe siècle, que le désir sexuel vient à dominer l’ensemble de l’attitude sexuelle. Dépassant les limites de la classe aristocratique, se répandant dans le démos, la pédérastie perdit de sa valeur initiatique et pédagogique pour devenir une simple pratique exprimant une relation d’objet homosexuelle, pratique qui, aux yeux des conservateurs de l’époque (dont Socrate et Platon), prit l’allure d’une vulgaire corruption dépravée des mœurs aristocratiques.

Les Romains, plus scrupuleux que les Grecs, même lorsque Rome aura pris la relève du monde hellénistique libertin, se distancieront face à la généralisation de la diversité des pratiques sexuelles, légiférant même encore sous le règne d’Hadrien, afin de régulariser la liberté des mœurs sexuelles: «Il faut donc séparer quatre activités: l’usage d’esclaves (masculins ou féminins, enfants ou adultes); l’usage de prostituées (hommes ou femmes, libres ou esclaves, enfants ou adultes); la pédérastie qui est l’amour d’un grand ou d’un adulte pour un jeune; et enfin l’amour réciproque entre homme et homme ou entre homme et femme. On voit que les variables sont nombreuses…»14 Face à la prolifération des désirs, où les formes de relations objectales peuvent varier en se développant, une perte de contrôle de l’État antique apparaît manifeste. Alors qu’à l’époque archaïque lointaine (-VIIIe siècle av. J.-C.), l’homosexualité ne s’exprimait qu’à travers un rite initiatique étroitement contrôlé par l’aristocratie guerrière, au Bas-Empire romain (IIIe siècle A.D.), le désir sexuel ira jusqu’à s’échapper du contrôle social, la pédérastie s’étant resexualisée se défaisant de tout rite initiatique. Ces variations sont le résultat des différents changements dans l’appréciation sociale de ce qu’est (ou doit être) la sexualité au cours d’une évolution historique.

La difficulté d’établir une typologie morphologique des comportements collectifs d’homosexualité provient du fait que, contrairement à l’homosexualité d’une individualité psychologique, une individualité collective socialise la sexualité de ses individus, l’institutionnalise à travers des pratiques dont le but n’est pas la satisfaction érotique de la relation d’objet de ses membres, mais de l’utilisation d’une pulsion affective travestie en instinct social, ou mieux, en mode d’intégration d’un individu (jeune) dans la société. Le sexe, comme la religion dans la sociologie durkheimienne, servirait ici comme un mode d’intégration des individus à l’ensemble de la société ou d’une classe de la société. Ainsi il en va de la pédérastie grecque: une sublimation de la relation objectale de l’adulte pour l’adolescent, de l’érotique au social, comme garant de la discipline de soi et de l’emprise de la pensée rationnelle sur les pulsions instinctuelles, à la fois gage du Souverain Bien de chacun des citoyens et de l’ensemble de la Cité.

Notes I (I.3)
  1. B. Sergent. L'homosexualité dans la mythologie grecque, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1984.
  2. B. Sergent. L'homosexualité initiatique dans l'Europe ancienne, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1986, p. 72.
  3. B. Sergent. ibid. p. 24.
  4. L. Dermigny. U.S.A. Essai de mythologie américaine, Paris, P.U.F., 1956, p. 66.
  5. R. Bastide. Sociologie et psychanalyse, Paris, P.U.F., Col. Bibliothèque de sociologie contemporaine, 1972, p. 260.
  6. R. Bastide. ibid. p. 269.
  7. S. Freud. «Psychologie des foules et analyse du Moi», in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, Col. P.B.P. # 44, 1981, pp. 150-151.
  8. R. Bastide. op. cit. pp. 268-269.
  9. R. Lewinsohn. Histoire de la vie sexuelle, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1957, p. 46.
  10. A. Rousselle. «Gestes et signes de la famille dans l'Empire romain», in A. Burguière et al. Histoire de la famille, t. 1, Paris, Armand Colin, 1986, p. 258.
  11. B. Sergent. op. cit. 1986, p. 86.
  12. B. Sergent. ibid. p. 86.
  13. H.-I. Marrou. Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, Paris, Seuil, Col. L'Univers historique, 1948, p. 62.
  14. A. Rousselle, in A. Burguière et al. op. cit. p. 260.

Jean-Paul Coupal.
La mesure de toutes choses,
pp. 13 à 17.
Alcibiade (-451-†404 av. J.-C.)

SIGNIFICATION


I.1 RÉPULSIONS

Parler des différentes attitudes qu’ont eues les historiens de ce siècle pour la pédérastie grecque, c’est ouvrir une fosse «sceptique» où se confond l’intérêt intellectuel et les signes affectifs de déplaisir; des répulsions pour des pénis vivants que l’on croyait définitivement morts, tués par l’anathème platonico-chrétien et le diagnostic psychiatrique. Voici ces dieux, ramenés par Cassave à Malpertuis, pris au hasard de l’historiographie obligée de traiter de «l’amour grec». Commençons par une biographie du maître, Socrate. L’historien, un Espagnol, ancien franquiste reconverti à la pensée libérale et un temps recteur de l’Université de Salamanque (début des années 1950), Antonio Tovar, nous servira d’exemple du comportement intellectuel occidental devant la fosse aux serpents. Soigneusement, il averti ses lecteurs: «Il nous faut parler ici d’un autre point, plus scabreux; celui des rapports de Socrate avec ce qu’on est convenu d’appeler l’amour grec».1 Une fois les chastes oreilles prévenues et la pudeur à fleur de peau protégée d’un léger voile de convenance, on peut rassurer l’auditeur: il n’y aura pas de frissons pervers et le maître sera déclaré innocent: «Socrate reprit un jour Critias, quand il le sut amoureux d’Euthydémos: il lui représenta que c’était là le fait d’hommes sans liberté, sans principes de vertu ni perfection morale, que ce n’est pas affaire d’humains mais d’êtres immondes. Selon un autre témoignage (Xénophon), Socrate nous apparaît réfutant les interprétations sexuelles des vieilles relations mythiques d’un Zeus avec Ganymède, d’un Oreste avec un Pylade, d’un Thésée avec un Pyrithoos… L’amour grec aurait, d’après un biographe (Diogène), poussé Socrate jusqu’à l’héroïsme; il l’explique d’une manière secrète et pour nous répugnante. Nous aurions voulu voir le vieux maître qui, d’après les derniers témoignages, nous apparaît tellement libéré des passions, loin de ce monde qui, en Grèce, salissait les relations entre hommes. Mais les témoignages sont là. Bien que ce soit dans un texte écrit spécialement pour purifier le souvenir de ses relations avec Alcibiade, Socrate nous est présenté en train d’épier les beaux garçons. Xénophon essaie de disculpter Socrate d’un vice si laid…»2 Évidemment, le biographe impose son dégoût au lecteur et nous apprend qu’il saura épargner à notre sensibilité l’horreur de l’inconvenance. Devant la répulsion abjecte partagée, il faut maintenant innocenter Socrate et lui conserver son aura de saint chrétien. En Socrate, il n’y a plus de combat de l’esprit contre la chair, l’esprit ayant déjà triomphé: «Néanmoins, et bien que nous puissions juger les habitudes d’alors suivant un critère purement historique, nous pouvons affirmer que dans cette inclination socratique l’élément purement intellectuel était dominant. Nous avons déjà vu le soin que le maître prenait de ne pas se laisser dominer par la passion amoureuse; un témoignage (Stobée) attribue à Socrate le dicton que le plus grand pouvoir auquel on puisse atteindre est la domination de soi-même».3 Il s’agit là plutôt de la règle intime de l’historien, non du philosophe athénien. Bref, il ne pouvait y avoir homosexualité chez un personnage aussi moralement élevé et intellectuellement nourri qu’était Socrate. Après avoir affirmé une évidence épistémologique (la fiabilité des documents conservés), Tovar, par une pirouette moralisatrice, encule Socrate - katapugon, auraient dit les Grecs -, l’historien graissant la vie du maître de ses scrupules catholiques, dénonçant «l’habituelle médisance des biographes de philosophes» qui confondent les rapports homosexuels à des relations pudiques maîtres-élèves, enfin se référant au philosophe danois Kierkegaard pour expliquer la relation trouble de Socrate et d’Archélaüs (-452): «Cet intérêt pour la jeunesse que Polycrate semble lui avoir reproché avec un vilain sous-entendu, Kierkegaard l’explique philosophiquement: “La jeunesse vit toujours dans une universalité plus grande que l’âge adulte; il est donc naturel que Socrate ait, par préférence, porté son attention sur la jeunesse».4 Évidemment cela ne prouve rien, sinon que Tovar a lu Kierkegaard. Plus loin, relevant le détail d’Alcibiade sortant du lit de Socrate qui ne l’a pas touché, il mentionne «la délicatesse un peu spéciale de Platon en relevant ce détail, ses successeurs ne l’ont pas comprise; certains cyniques allèrent même jusqu’à faire des commérages assez grossiers sur ce sujet».5

La façon dont procède Tovar est assez représentative d’un traitement courant de l’historiographie occidentale. Ainsi lorsque A. Mitchell, l’historien de Sparte, parle d’une «ombre au tableau», il s’agit, bien sûr, de cet «aspect moins riant, surtout pour nos idées modernes» concernant l’éducation des jeunes spartiates, c’est-à-dire de cette «grossière sexualité» ou de ces «violentes manifestations de sensualité» auxquelles il répugne: «Dans cet aspect extraordinaire de la morale grecque, écrit-il, il n’est pas indiqué de pénétrer trop avant. Les meilleurs penseurs chez les Grecs l’ont toujours condamné».6 Le mot de pédérastie lui pèse si gros sur le cœur qu’il n’ose le prononcer et préfère se réfugier derrière des allusions au Politique d’Aristote et aux Lois de Platon.

Une attitude semblable se retrouve chez Arthur Weigall lorsqu’il parle de l’amour du grand législateur athénien Solon pour son jeune cousin Pisistrate qu’il commente par une phrase laconique: «cette aventure romanesque - si propre à l’époque que l’historien doit s’abstenir de tout commentaire sur elle -…»7, indique l’orientation générale avec laquelle il va traiter des amours de Sapphô de Lesbos: Sapphô «était, comme dit Athénée, intégralement femme, et ses vers sont essentiellement féminins; mais cela ne veut pas dire qu’elle fut en conséquence attirée par l’homme intégralement homme. Au contraire, sa nature, telle que je la conçois, était repoussée par les qualités habituellement dominantes chez le mâle; et quoique son être physique fût normal au point qu’il réclamait (bien que rarement avec une insistance tyrannique) son complément physique dans l’union des sexes, il était anormal par son refus presque constant de cette même union à cause du dégoût que lui inspirait l’attitude mentale de la généralité des hommes envers les femmes. En un mot, elle fuyait en pratique le mâle mû par l’instinct mâle, mais en pensée elle ne fuyait pas le masculin comme complément physique du féminin».8 Bref, elle chantait l’amour aux femmes parce que la grossièreté masculine lui répugnait! Cette attitude se retrouve encore chez un historien contemporain de l’éducation antique, C. Piétri, qui tient à souligner, à propos de la Grèce, que «dans cette société guerrière et virile, l’initiation aux valeurs collectives passe souvent par les liens affectifs qui unissent l’éphèbe à un aîné, sans que la sexualité joue nécessairement dans cette liaison un rôle essentiel».9 C’est, précisément, l’essentiel qu’il faut souligner. Du moins ne tord-t-il pas les phrases à contre-sens; il est vrai que Piétri est le distingué disciple d’Henri-Irénée Marrou.

Cette attitude généralisée est conforme à ce que Maurice Sartre décrit de l’embarras des «historiens de l’Antiquité qui, consciemment ou non, ne parviennent pas toujours à faire cohabiter leur admiration pour la civilisation grecque et leur répulsion avouée pour une pratique dégradante».10 De même, sir Kenneth Dover explique que: «L’amour d’Athènes et la haine de l’homosexualité se combinent pour fonder des jugements sur les relations homosexuelles qui étaient “un péché dorien, pratiqué par une toute petite minorité d’Athéniens” [J. A. K. Thomson, qui ignore les témoignages des arts plastiques] ou qui étaient “considérées comme une ignominie par la loi comme… par l’opinion publique [A. E. Taylor, qui ne tient pas compte des implications du texte auquel il renvoie dans une note]… je souscris pleinement à ce que dit Karlen: “Certains (c’est-à-dire certains des experts en sexologie dans le domaine public comme dans le domaine universitaire) sont secrètement homosexuels, leur “recherche” n’est qu’une apologie déguisée. D’autres chercheurs ou d’autres praticiens témoignant dans le privé d’une haine vengeresse à l’égard des déviations sexuelles qu’ils ne manifesteraient jamais publiquement ou par écrit”. Naturellement, je ne peux voir moi-même mes motivations cachées, et expliquer de manière satisfaisante pourquoi ma propre attitude est ce qu’elle est…»11 Avec tout le tact voulu, et sans choquer la sensibilité de ses collègues, c’est là un aveux subtil et courageux de sir Kenneth Dover.

Des difficultés semblables ont été rencontrées par Bernard Sergent dans sa tentative de reconstituer l’histoire des Hérules et des Taïfales, deux peuples Goths de la Germanie orientale qui participèrent aux «Grandes Invasions» du Ve-VIe siècle de notre ère: «Au XIXe siècle, l’opposition est générale: Ammien [Marcellin] ne dit pas la vérité; il projette d’anciennes calomnies, son assertion est “une généralisation abusive de quelques faits particuliers”; ou encore Friederich Engels dans son ouvrage fameux sur L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, assure que “dans leurs migrations, notamment vers le Sud-Est, chez les nomades des steppes qui bordent la mer Noire, les Germains s’étaient profondément dépravés; ils avaient pris à ces peuples, en plus de leurs prouesses équestres, leurs vices contre nature, comme l’attestent expressément Ammien pour les Taïfales et Procope pour les Hérules”. Pour Meier, “l’imputation est contredite par tout ce que nous savons de la chasteté des Allemands”. […] À ces dénégations du XIXe siècle succède au XXe siècle une autre politique; sans doute parce que le respect des documents a crû, et que les parallèles ethnographiques éclairaient d’un jour révélateur les textes sur les Taïfales et les Hérules, il est devenu impossible de nier l’archaïsme de l’institution dans ces peuples. Et le résultat est stupéfiant: les auteurs se taisent purement et simplement sur le problème!… Seule parmi les auteurs allemands importants de la première moitié du siècle, Lily Weiser a pointé le texte d’Ammien, qu’elle compare au texte de Procope sur les Hérules, et, percevant nettement l’institution, elle rapproche les travaux de Bethe sur la pédérastie dorienne. Seul un auteur féminin pouvait-il donc assumer l’idée d’une homosexualité généralisée dans l’ancienne société germanique?… Tortueux sont les détours de l’honneur masculin».12

Même aujourd’hui, peu d’historiens oseraient affirmer, en climat de tolérance et d’acceptation, ce que K. O. Müller et ses successeurs affirmèrent en Allemagne, à la fin du XIXe siècle, lorsqu’ils reconnaissaient «le compagnonnage [comme] la clef de la païdeia dorienne: “Tous les Anciens sont les éducateurs des jeunes gens”. Sans barguigner sur les interdits moraux de l’époque, Müller reconnait donc - au moins chez les Spartiates et les Crétois - le caractère sexuel des liens qui unissent les Anciens et les jeunes. Il remarque que la relation homosexuelle éducative (entre un jeune homme et un homme plus âgé) est institutionnalisée chez les Crétois par un rituel qui imite le mariage. Il ajoute que des “institutions de ce genre ne se sont développées nulle part ailleurs, mais que cette attitude psychologique était - au fond - commune à tous les Doriens”. Pour le rigoureux protestant - de surcroît fils d’aumônier militaire - qu’était Müller, la reconnaissance de la réalité de cette pédérastie n’allait pas sans problème. Mais le patriote prussien qu’il était savait transcender ses réserves morales par son admiration des capacités militaires doriennes».13 Aujourd’hui, plus couramment, l’historiographie de la pédérastie grecque erre entre les «thèses de Marrou, pour qui la pédérastie grecque reste une aberration liée au caractère clos du “club d’hommes” qu’est la cité grecque archaïque [et] celle de Georges Devereux, selon qui la culture grecque présente un aspect “polymorphe” typique de l’adolescence…»14

Le cas d’Henri-Irénée Marrou, historien catholique, musicologue, biographe attitré de saint Augustin pèse d’un poids moral très lourd de répulsion dans l’historiographie française. Ce membre fondateur du mouvement personnaliste aux côtés d’Emmanuel Mounier dans les années 1930, reconnaît humblement que «tant de refoulements ingénus se dissimulent dans l’âme des savants»15, pour déclarer presqu’aussitôt que les pratiques pédérastiques sont des «monstruosités aberrantes»!16 Sa sortie contre des historiens favorables à la thèse homosexuelle vise à dénoncer ceux qui «ont voulu faire de l’ancienne Hellade un paradis pour les invertis»17, alors qu’il faudrait plutôt parler de «l’étendue des ravages de l’instinct sexuel dévié».18 Pour dénoncer cette erreur, il n’est pas utile de recourir à quelques «monstruosités aberrantes» que ce soit: «Faut-il en conclure que la Grèce était un paradis «gay», où l’homosexualité masculine aurait été non seulement tolérée par la société mais encore autorisée par les lois et encouragée par la cité? Poser le problème en ces termes est absurde…» proclame sereinement Maurice Sartre.19 Le commentaire reste le même; seul le degré du ton est différent.

Et on voit bientôt Marrou reprendre la lecture chrétienne de la philosophie platonicienne de l’amour: «L’essence de la pédérastie ne réside pas dans les relations sexuelles, anormales…: elle est d’abord une certaine forme de sensibilité, de sentimentalité, un idéal misogyne de virilité totale».20 Marrou rejoint alors son contemporain Tovar dans l’affirmation de la sublimation de tout désir homosexuel en camaraderie virile, et la cryptie crétoise annoncerait le scoutisme de Baden-Powell! Nous assistons au triomphe historiographique de l’esprit sur la chair, de la vertu sur le vice: «La relation passionnelle, l’amour (que Socrate sait déjà distinguer du désir sexuel, et opposer à lui) implique un désir d’atteindre à une perfection supérieure, à une valeur idéale…»21 Toutes ces réactions ont été dommageables à la juste compréhension du rôle de la pédérastie grecque et n’a servi qu’à faire étalage de la répulsion instinctive des Occidentaux face à la «question homosexuelle». Les historiens d’aujourd’hui qui abordent cette même question se doivent donc de nettoyer les écuries d’Augias à nouveau sans trop laisser de leur propre crottin.

Notes II(I.1)
  1. A. Tovar. Socrate. Sa vie Son œuvre, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1954, pp. 101-102.
  2. A. Tovar. ibid. pp. 101-102.
  3. A. Tovar. ibid. p. 130.
  4. A. Tovar. ibid. pp. 291-292.
  5. A. Tovar. ibid. p. 304.
  6. A. Mitchell. Sparte et les Spartiates, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1950, pp. 152-153.
  7. A. Weigall. Sappho de Lesbos, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1951, p. 285.
  8. A. Weigall. ibid. p. 323.
  9. C. Piétri. «Les origines de la "pédagogie". Grèce et Rome», in G. Mialaret et J. Vial. Histoire mondiale de l'éducation, t. 1: des origines à 1515, Paris, P.U.F., 1981, p. 146.
  10. M. Sartre, in L'Histoire. La Grèce ancienne, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire, # H87, 1986, p. 189.
  11. K. J. Dover. Homosexualité grecque, Grenoble, La Pensée sauvage, 1982, pp. 7-8.
  12. B. Sergent. op. cit. 1986, pp. 168-169, 170.
  13. A. Schnapp. «L'image des jeunes gens dans la cité grecque», in G. Levi et J.-C. Schmitt (éd.) Histoire des jeunes en Occident, t. 1: de l'Antiquité à l'époque moderne, Paris, Seuil, Col. L'Univers historique, 1996, p. 25.
  14. B. Sergent. op. cit. 1986, pp. 8-9.
  15. H.-I. Marrou. op. cit. p. 64.
  16. H.-I. Marrou. ibid. p. 67.
  17. H.-I. Marrou. ibid. p. 61.
  18. H.-I. Marrou. ibid. p. 72. On retrouve une semblable ineptie dans la lecture catholique des œuvres de Platon par Georges Méautis. Ainsi, écrit-il: «Il est bien évident que la conception générale de l'amour, dans l'antiquité grecque, fut très différente de la nôtre, que la pratique de la guerre, la fréquentation de la palestre amenèrent une perversion qui détourna et corrompit le sens de l'amour. Ce n'est pas un des moindres mérites du christianisme d'avoir rétabli la femme à la place qui lui revient - la première -, d'avoir, dans la personne de la Vierge Marie, créé le type idéal de la femme, de la mère…» etc. G. Méautis. Platon vivant, Paris, Albin Michel, 1950, p. 276.
  19. M. Sartre. op. cit. pp. 189-190.
  20. H.-I. Marrou. op. cit. p. 66. Il y a une étrange résonance de nietszchéisme ou de réverbération de la rhétorique fasciste dans cette analyse que donne Marrou de la «sensibilité grecque».
  21. H.-I. Marrou. ibid. p. 66.
Jean-Paul Coupal.
La mesure de toutes choses,
pp. 49-53.



Éraste et Éromène

MORALISATION


I.1 HONNEUR ET DÉSHONNEUR DU GARÇON

Il était difficile de se limiter à la seule histoire grecque pour examiner sérieusement ce qu’est le rapport de la pédophilie et de la pédophtorie, mais par la crainte de cette démesure judicieusement anticipée, les penseurs grecs du IVe siècle entrevirent une stratégie morale pour venir à bout de l’action négative des pulsions agressives dont tout rapport pédérastique était porteur. La dégénérescence, au Ve siècle, de la pédérastie en hédonisme (homo-)sexuel les conduisit à méditer sur l’ajustement de l’éducation aux exigences du nouveau type de cité qui se développait en Grèce. Par contre, il semble qu’ils n’aient pas eu la même prévoyance judicieuse en ce qui concerne la «machiavélisation de l’Éros» comme pédophtorie d’État, ce dont le Bataillon Sacré de Thèbes reste, pour nous, le premier exemple connu. Il est temps de revenir à la position plus saine de la sublimation de l’Érotikè pédérastique, sa moralisation en liens affectifs, et par son dépassement par le concept philosophique de païdeia, véritable «culture de l’esprit». Il ne s’agit plus de considérer le garçon comme un objet incomplet, toujours disponible à la satisfaction sexuelle d’un aîné qui lui transmettrait en retour son «savoir-faire» traditionnel, mais bien d’une nouvelle pédagogie appelée à reconsidérer tous les liens interpersonnels qui unissent maître et disciples; bref, un réajustement du rite initiatique pédérastique archaïque en pédagogie culturelle nouvelle: une première modernité dans l’histoire.

La moralisation du thème de la pédérastie grecque reste prisonnière de l’attitude négative des historiens. Pourtant, alors que la pédérastie fait partie des mœurs qui illustrent généralement l’idée qu’on se fait de la décadence romaine, jamais il ne viendrait à l’esprit d’un helléniste, même chrétien, de parler de la pédérastie grecque comme cause de la décadence hellénistique. Alors, pourquoi excuser à l’Hellade des mœurs qui révulsent lorsque nous parlons des Romains de l’Empire? Marrou nous offre un début de réponse lorsqu’il écrit que, «dans la pensée grecque, un lien solide unit la pédérastie avec l’honneur national et l’amour de l’indépendance ou de la beauté»1; la pédérastie constitue tout de même le support de toute la culture grecque, de cet héritage qui a été transmis à la civilisation occidentale, à travers l’humanisme et les grands pédagogues, des Dominicains aux Jésuites. D’autres vont même jusqu’à affirmer que «c’est certainement parce que nulle contrainte sociale ne les forçait à l’hypocrisie que les Grecs ont montré leurs amours avec tant de naturel»2, mais on a vu que ce «naturel» n’était pas aussi innocent que ces auteurs peuvent le penser. Mais on pourrait tout aussi bien dire que la sérénité dont faisaient preuve les Grecs face à leurs mœurs sexuelles était due à leur grande compréhension de l’âme humaine, une compréhension psychologique qui se faisait par la raison et la connaissance, ajoutées à leur profonde sympathie pour l’amour et le désir, tous partageant, dans leur for intérieur, une expérience du goût raffiné et du beau: «Les philosophes: Socrate, Platon, Aristote, les tragédiens, surtout Eschyle, Sophocle et Euripide, avaient une connaissance profonde et perspicace de l’âme humaine. Qui, sinon Socrate, aurait dit qu’une vie ignorée, incomprise n’est pas digne d’être vécue? Il y a vingt-trois siècles, Aristote proclamait qu’un ami est un autre soi-même. Et le naturalisme grec s’exprime avec grandeur dans les pièces de Sophocle pour qui l’Homme est la plus belle merveille du monde. […] Tandis que les Grecs se soucient peu de se rendre maîtres et possesseurs de la nature, ils cherchaient surout à comprendre, et ils chantaient en “mots ailés” les vérités les plus profondes de la vie humaine. Ils cherchaient aussi le “souverain bien”, la “vie bonne” pour l’homme hic et nunc. Une âme saine dans un corps sain, tel était leur idéal. Ils n’avaient aucun sens du péché - tel que le conceva le christianisme, - ils n’avaient pas à faire leur salut. Pour eux, le Bien de l’homme résidait en la vie heureuse, dans la vie totale qui, selon Aristote, n’est autre que la réalisation des capacités humaines, - l’actualisation de la puissance, - et surtout de la raison: car la Raison est la partie divine de l’âme, et dans la mesure où l’homme participe de la divinité il doit vivre conformément à la raison».3 Ce sont là, certes, des buts universels et intemporels, mais le «naturalisme» des Grecs ne se fait pas sans la connaissance, une connaissance contemplative, comme peut l’être l’amour lorsqu’il a dépassé le niveau de la satisfaction sensuelle pour se faire métaphore de l’harmonie cosmique. De la connaissance comme accessoire à la «vie bonne», la pensée grecque va la déplacer au cœur de l’essentialité des relations humaines, en faire le cœur de la moralisation du devenir.

La foi sur laquelle repose cette approche sereine de la vie heureuse affirme que les angoisses qui troublent l’humanité peuvent être dominées par la police des pulsions - et des mœurs - à travers une intégration sociale dans la «mosaïque verticale» grecque. C’est ce que la sublimation du désir pédérastique avait pour but de résoudre, le plus harmonieusement possible, avec un minimum de frustrations. Foucault rappelle que «l’usage des plaisirs dans le rapport avec les garçons a été, pour la pensée grecque, un thème d’inquiétude»4, car, comme il a été dit, le garçon pose le rapport de l’homme avec son semblable dans la mesure où tous deux se reconnaissent comme sujets de la Cité, de l’histoire, capables d’agir dans la destinée de leur vie: «De là ce qu’on pourrait appeler l’“antinomie du garçon” dans la morale grecque des aphrodisia. D’un côté, le jeune homme est reconnu comme objet de plaisir - et même comme le seul objet honorable et légitime parmi les partenaires masculins de l’homme; jamais on ne reprochera à quiconque d’aimer un garçon, d’en avoir envie et d’en jouir, pourvu que les lois et les convenances soient respectées. Mais d’un autre côté, le garçon, puisque sa jeunesse doit l’amener à être un homme, ne peut accepter de se reconnaître comme objet dans cette relation qui est toujours pensée dans la forme de la domination: il ne peut ni ne doit s’identifier à ce rôle. Il ne saurait être de son plein gré, à ses propres yeux et pour lui-même, cet objet de plaisir, alors que l’homme aime à le choisir tout naturellement comme objet de plaisir. En bref, éprouver de la volupté, être sujet de plaisir avec un garçon ne fait pas de problème pour les Grecs; en revanche, être objet de plaisir et se reconnaître comme tel constitue pour le garçon une difficulté majeure. Le rapport qu’il doit établir à lui-même pour devenir un homme libre, maître de lui-même et capable de l’emporter sur les autres, ne saurait être en coïncidence avec une forme de rapport où il serait objet de plaisir pour un autre. Cette non-coïncidence est moralement nécessaire».5 Et peut-être sommes-nous là au cœur même de toute la philosophie de l’histoire concevable par la conscience grecque, elle, qui eut si peu le sens historien, autrement que pour rappeler, à travers les écrits d’Hérodote, de Thucydide et de Polybe, les rapports de forces qui, déstabilisés, rompaient l’harmonie de l’oikoumené de l’Hellade (les guerres perses, la guerre civile, la guerre contre Carthage, etc.). La conscience historique grecque se concentre dans la question même du devenir du garçon, celui qu’il se trace entre sa nature et la culture de sa «race», entre le déshonneur personnel et l’honneur du citoyen «actif», du capitaine d’hoplite, du guerrier, puis de l’orateur fameux. Aucun «homme objet» ne peut prétendre à la part «historique» de la Cité, à la décision politique.

Car la question de l’honneur n’en était pas une de complaisance, car après tout qu’est-ce que l’honneur? Rappelons la définition de Pierre Bourdieu: «The point of honour is the basis of the moral code of an individual who sees himself always throught the eyes of others, who has need of others for his existence, because the image he has of himself is indistinguishable from that presented to him by other people… Respectability, the reverse of shame, is the characteristic of a person who needs other people in order to grasp his own identity and whose conscience is a kind of interiorization of others, since these fulfil for him the role of witness and judge… He who has lost his honour no longer exists. He ceases to exist for other people, and at the same time he ceases to exist for himself».6 À première vue, il apparaîtrait facile de résoudre l’ambiguïté en utilisant la ségrégation sexuelle stricte, la stratification des castes, car la dualité indo-européenne tranchait radicalement, aussi bien entre les sexes qu’entre les tranches d’âge, et cela mieux qu’aucune subtilité légale ou juridique. Aussi s’est-on rabattu sur la différence de statut entre les deux pénis dans la relation pédérastique, le droit retrouvait sa pleine utilité en sauvegardant l’honneur de l’éraste et celui de l’éromène, en circonscrivant la place et la conduite de chacun en fonction de son rang social. La règle juridique ne pouvait trancher en se servant d’une évidence de la nature. Il n’était pas question non plus de se servir de la position sexuelle durant le coït pour séparer les statuts comme si une ligne pouvait passer entre «celui qui est au-dessus de celui qui est en-dessous». Les peintres et les statuaires s’en gardaient bien, qui illustraient des érastes ithiphalliques face à des éromènes aux pénis mous, puisque la reproduction du coït intercrural faisait disparaître la vue de l’acte infamant, sauvant par le fait même l’honneur de l’éromène tout en dissimulant une blessure narcissique pour l’éraste. Malgré l’exhibitionisme, la pudeur restait quand même de rigueur. Il était important que chacun sache qui il était à l’intérieur du couple, ce que l’idéologie de la représentation sociale grecque se chargea de maintenir à travers une règle juridique qui partageait l’honneur du déshonneur de ses membres. Il fallait beaucoup d’exigences et de restrictions pour en arriver à cette «tolérance» qu’on prête aujourd’hui, un peu trop à la légère, aux mœurs grecques: «Or, si on cherche à savoir comment, de façon précise, s’opère, dans la relation amoureuse, le partage de l’honneur… Une chose est claire: tout ne doit pas être refusé (le jeune “accorde des faveurs”), mais tout ne doit pas être accepté… La tempérence - la sõphrosunè -, qui est exigée comme une des qualités majeures des garçons, implique bien une discrimination dans les contacts physiques».7

Plus que par la pratique sexuelle, qui demeure difficilement contrôlable, c’est donc par le biais du statut social que les Grecs s’entendirent pour résoudre le problème moral. D’abord, ne pas permettre qu’on confonde les jeunes hommes libres avec les esclaves de qui on pourrait exiger les mêmes services: «De même que sont réglées ou prohibées entre citoyens les manifestations de violence par les coups, sont réglées ou prohibées les manifestations de violence sexuelle, d’effraction, d’intrusion dans le corps d’un être libre de se refuser. Une des clefs, peut-être la clef, de ce que représentait l’homosexualité athénienne est à chercher dans l’interdiction faite aux esclaves par Solon, législateur mais aussi poète de l’amour des garçons, de pratiquer l’amour entre hommes. à Athènes, comme le montre L’Économique de Xénophon, les relations entre esclaves femmes et esclaves hommes étaient mesurées par les maîtres. Il ne leur restait donc que la masturbation ou la bestialité, d’où la dévalorisation de ces pratiques. La loi athénienne protégeait les esclaves, hommes et femmes, tous d’origine non hellénique, contre les brutalités exercées par les libres et contre les brutalités sexuelles mêmes… Dans le monde romain, la situation est toute différente. Le grand apport d’esclaves à Rome date du IIe siècle avant l’ère chrétienne et ces esclaves sont des prisonniers grecs. L’homosexualité romaine ne peut être étudiée comme l’ont fait Boswell et Foucault, sans tenir compte des contacts sexuels entre citoyens romains et esclaves grecs, et cela même dans le cadre de la maison. Si l’on admet, et c’est l’un des derniers retranchements de la notion (non de la réalité) de progrès, que la régulation, la répression, la régression de l’effraction des corps sont un gain de civilisation, il faut lier la maîtrise du désir sexuel avec la maîtrise de la colère comme le faisaient les stoïciens. Dans un discours universel comme le discours stoïcien, si un homme ou une femme refuse de soumettre son corps au désir sexuel du plus fort ou du supérieur, la nécessité pour ce dernier de maîtriser la colère vient relayer son échec à maîtriser le désir. À Rome, contrairement à Athènes, la question se pose ainsi; il y a des personnes, éventuellement de langue et d’ethnie grecques, qui n’ont aucun droit à se refuser. Ils ou elles se trouvent à portée de main de leurs supérieurs, dans l’enclos de la domus… Les Athéniens avaient réservé l’amour entre hommes au domaine dans lequel un être humain est libre de répondre à un autre être humain, donc libre de dire non… À Rome, on ne viole pas un esclave, on en use, sauf si c’est l’esclave d’un autre. Avoir été violé apparaît comme une tare, au point que la loi romaine doit préciser qu’un homme violé par les ennemis n’est pas atteint dans son honorabilité, tout comme une fille libre victime d’un rapt conserve son droit de matrone».8

De fait, il était aussi plus facile d’interdire à un esclave de pratiquer la pédérastie que d’interdire à un citoyen grec d’avoir commerce sexuel avec ses esclaves qui étaient sa propriété et que l’État athénien ne pouvait contrôler. Si l’esclave était utilisé sexuellement, ce n’était pas tant la faute du maître que celle de l’esclave. On prête généralement aux victimes de viol une volonté, du moins un souhait inavoué, de subir l’agression. En fait, le statut sexuel de l’esclave visait moins à le mettre à l’abri mais bien plutôt à le mettre en garde de s’en prendre à l’adolescent libre, citoyen en devenir: «L’esclave d’Athènes, ajoute Mme Rousselle, ne peut être pédéraste, c’est-à-dire aimer un garçon libre ou être aimé de lui. À Rome, l’esclave doit le service sexuel à son maître: il ne le doit pas comme un homme ou comme une femme, mais comme instrument».9 C’est le statut ontologique d’objet qui distingue ici l’esclave de l’homme libre.

Aussi, fallait-il trancher dans le vif de la relation pédérastique en définissant le statut social de l’éromène. Pour les Grecs, il s’agissait de protéger l’honneur de l’éraste et de l’éromène des ravages de l’instinct grégaire. D’une part, il fallait éviter que l’éraste se détourne de la pédérastie pour forniquer avec ses esclaves; d’autre part, éviter de faire en sorte que l’éromène prenne un plaisir trop vif à la pédérastie et qu’une fois devenu adulte, il se détourne des femmes et ne fonde pas de famille. La sõphrosunè fut la praxis idéologique utilisée en vue d’éviter ces revers du destin: «Vertu d’inhibition, d’abstinence, elle consiste à s’écarter du mal, à éviter toute souillure: non seulement refuser les sollicitations criminelles qu’un mauvais démon peut susciter en nous, mais se tenir pur du commerce sexuel, réfréner les impulsions de l’éros et tous les appétits liés à la chair, faire l’apprentissage, à travers les épreuves prévues par le “chemin de vie” initiatique, de sa capacité à se dominer, à se vaincre soi-même. La maîtrise de soi dont est faite la sõphrosunè paraît impliquer, sinon un dualisme, du moins une certaine tension dans l’homme entre deux éléments opposés: ce qui est de l’ordre du thumos, l’affectivité, les émotions, les passions (thèmes favori de la poésie lyrique), et ce qui est de l’ordre d’une prudence réfléchie, d’un calcul raisonné (célébrés par les Gnomiques)…»10 C’est parce qu’ils durent résoudre le problème du statut social de l’éromène et définir la culture à transmettre que la sõphrosunè devint la frontière morale de partage de la relation pédérastique.

Michel Foucault a très bien reconstruit le raisonnement tenu par les Grecs pour venir à bout du salut de l’honneur du garçon. Ils commencèrent pas peser la question en se réferant tant au champ social qu’à la position sexuelle et confrontèrent le libidineux et le socius pour trouver le point de convergence par où l’éromène procéderait à l’apprentissage de la sõphrosunè: «Faut-il…, imaginer un code précis, et qui serait fondé sur l’analogie si familière aux Grecs entre les positions dans le champ social (avec la différence entre les “premiers” et les autres, les puissants qui commandent et ceux qui obéissent, les maîtres et les serviteurs) et la forme des relations sexuelles (avec les positions dominantes et dominées, les rôles actifs et passifs, la pénétration exercée par l’homme et subie par son partenaire)? Dire qu’il ne faut pas céder, ne pas laisser les autres l’emporter, ne pas accepter une position inférieure où on aurait le dessous, c’est sans doute exclure, ou déconseiller, des pratiques sexuelles qui seraient pour le garçon humiliantes et par lesquelles il se trouverait mis en position d’infériorité».11 Ils établissaient ainsi, et une fois pour toutes, un principe dit d’isomorphisme: «entre relation sexuelle et rapport social. Par là, il faut entendre que le rapport sexuel - toujours pensé à partir de l’acte-modèle de la pénétration et d’une polarité qui oppose activité et passivité - est perçu comme de même type que le rapport entre le supérieur et l’inférieur, celui qui domine et celui qui est dominé, celui qui soumet et celui qui est soumis, celui qui l’emporte et celui qui est vaincu. Les pratiques de plaisir sont réfléchies à travers les mêmes catégories que le champ des rivalités et des hiérarchies sociales: analogie dans la structure agonistique, dans les apparitions et différenciations, dans les valeurs affectées aux rôles respectifs des partenaires. Et à partir de là, on peut comprendre qu’il y a dans le comportement sexuel un rôle qui est intrinsèquement honorable, et qui est valorisé de plein droit: c’est celui qui consiste à être actif, à dominer, à pénétrer et à exercer ainsi sa supériorité».12 Le dualisme social rencontre ainsi le dualisme sexuel, fidèles tous deux à l’imaginaire indo-européen.

Toute une «ruse de la raison» confond la survivance de l’ancienne Wëltanschauung indo-européenne dans les bases nouvelles propres à la culture grecque, «dans cette société qui admettait les relations sexuelles entre hommes, la difficulté provoquée par la juxtaposition d’une éthique de la supériorité virile et d’une conception de tout rapport sexuel selon le schéma de la pénétration et de la domination mâle; la conséquence en est d’une part que le rôle de l’“activité et de la domination est affecté de valeurs constamment positives, mais d’autre part, qu'il faut prêter à l’un des partenaires dans l’acte sexuel la position passive, dominée et inférieure. Et s’il n’y a pas là de problème quand il s’agit d’une femme ou d’un esclave, c’est tout autre chose quand il s’agit d’un homme».13 Formulée en termes juridiques, la ségrégation finissait par statuer sur les droits de l’éromène et la conservation de son honneur social. «La question, rappelle Mme Rousselle, très remarquablement posée par le droit grec et le droit romain, protégeant contre le stupre les fils et filles de famille, n’est pas celle de l’activité ou de la passivité. En effet, la passivité des Anciens doit être définie dans leurs termes, puisqu’ils emploient à la fois les verbes au passif de façon péjorative lorsqu’il s’agit d’amour, et la notion même de passivité. Il faut savoir s’il s’agit de désir sexuel passif qui mènerait à l’orgasme ou d’une passivité qui se prête. La morale diffère suivant l’une ou l’autre interprétation. S’il s’agit de désir, il faut supposer que tout être humain est au fond disponible en tout temps, lieu, à l’égard de toute personne et de tout acte, et que tout mène à l’orgasme. Tout le reste serait répression donc éducation. Ou bien on admet que, selon les époques et les personnes, donc de façon extrêmement idiosyncrasique, le sexe est orienté par le désir vers des objets et des actes précis, l’acte pouvant être déconnecté de la personne. Auquel cas celui qui demande peut rencontrer le non-désir chez l’autre. La question devient, pour le demandé, de savoir si, comme la femme antique et bien d’autres, il va se prêter ou se vendre au plaisir de l’autre. La civilisation grecque et la civilisation romaine ont déterminé que cette position, qui n’a rien à voir avec un désir passif, n’est honorable et compatible avec des sentiments positifs que dans deux cas. Le premier est celui du devoir de la femme mariée. Le second est celui de la relation génitale, aussi codée que le mariage mais bien plus limitée dans le temps en fonction de l’âge du jeune homme aimé, et qu’ils ont nommée “amour des enfants”».14 Il s’agissait de condamner jusqu’à la relation homosexuelle entre adultes - consentants ou non - disposée entre la prostitution (se vendre comme un objet passif) et les pratiques telles l’onanisme, la fellation entre hommes et le cunnilingue sur la femme. Par toutes ces limitations, l’éromène ne pouvait pas s’obstiner à un plaisir sexuel qui l’inférioriserait pour le restant de ses jours, une fois la limite d’âge franchie. À Rome, «“Je te sabre” (te paedico irrumo) demeurait l’injure la plus populaire entre jeunes gars; la morale pratiquée était obsessionnellement virile».15 C’était se souiller à s’abaisser au statut de l’esclave (par la prostitution ou l’onanisme) ou du pornoï (par la fellation), se déchoir de sa liberté, de sa citoyenneté et de tout devenir propre à son rang et son statut social. De même, un citoyen qui prendrait plaisir à sabrer ses esclaves au risque de se désintéresser de la pédérastie s’excluerait des vertus civiques, qui comportent des honneurs et des privilèges à ne pas dédaigner, se refusant ainsi à sa fonction de «père» substitut. L’homosexualité grecque devenait aussi lourde à porter que le mariage ou la famille parce que responsabilité sociale, et le plaisir, parfois doublement réprimé comme dans une relation conjugale inappropriée. La socialisation réinvestissait de plus belle la pédérastie qui redevenait ce «mariage» temporaire entre guerriers ou citoyens de bonne famille: «On critiquait à Athènes ceux qui restaient trop longtemps dans la position de jeune homme aimé d’un adulte. On les disait efféminés. À Rome, le mépris pour les efféminés se renforce du fait que ce ne sont pas les jeunes garçons libres, bien protégés par leur père, et par la loi, qui sont les premiers objets d’amour entre hommes, mais les esclaves grecs. Là encore, la réflexion sur la maîtrise du désir sexuel doit franchir la borne établie entre libres et esclaves. De même que l’humanitas ne concerne que les sentiments de commune humanité entre libres, de même que la libertas ne concerne que la liberté politique des hommes libres, la maîtrise du désir sexuel ne concerne que le fait pour un homme libre de désirer quelqu’un qui est en droit de se refuser: c’est-à-dire ni l’esclave ni l’épouse. […]les hommes libres ne cherchent pas… à satisfaire leurs jeunes partenaires masculins, et moins encore leurs esclaves».16 L’honneur du garçon était sauf par la faculté de se prêter, et ainsi s’ouvrait, à son tour, à la faculté de choisir… et de se refuser. L’intersubjectivité est ainsi assurée par le fait que désormais éraste et éromène appartiennent tous deux à l’humanitas, à une commune humanité active. L’individu-sujet dans la Cité relève donc d’une humanité socialement supérieure, libre et maître de son désir, car capable d’exercer l’emprise de la raison sur ses passions (pour les femmes comme pour les garçons). La position sociale rejoignait la position sexuelle, le désir se trouvait socialisé, moralisé et l’homosexualité entreprit bientôt son long calvaire à travers la répression et le refus. En 342 A.D., l’empereur Constantin II alla jusqu’à énoncer: «Lorsqu’un homme se comporte au lit à la manière d’une femme, que cherche-t-il donc? Le sexe perd toute sa signification. Le crime en est un dont il vaut mieux ne pas parler. Vénus est pervertie. On cherche l’amour et on ne le trouve pas. Nous ordonnons par conséquent que la loi se dresse, une épée à la main, et frappe l’infâme qui s’est rendu coupable d’un tel crime, qui est homme soit soumis à un châtiment atroce et raffiné».17 Pendant des siècles, les infâmes seront pourchassés, punis sévèrement, parfois même par le feu et l’exécution publique - en France du moins jusqu’au début du XVIIIe siècle -, et seront même bannis de la représentation («il vaut mieux ne pas [en] parler»). Ils seront dépossédés de cette faculté d’aimer, comme si l’homosexualité ne devenait qu’une affaire génitale, «le contact de deux épidermes» aurait dit Chamfort. Malheureusement, l’esprit de la soi-disant libération gaie a maintenu cette réduction mentale.

On peut sentir poindre déjà la morale judéo-chrétienne grenouiller sous la condamnation de Constantin II et le triomphe définitif de la pensée platonicienne contre «l’amour vulgaire» conduit à son ultime corollaire, la répression judiciaire.

Il est important de comprendre la genèse de cette pensée morale qui a évolué parallèlement au passage de l’homosexualité initiatique de la Grèce archaïque (-VIIIe siècle) à l’éphébie, puis à la vulgarisation (oserait-on parler de la démocratisation) du désir homosexuel (-Ve siècle) enfin, à la réponse que formulera la philosophie à partir du IVe siècle. Pour elle, il s’agira d’ériger la sõphrosunè comme critère moral du comportement souverain de l’homme sur ses passions. À travers toutes ces mutations, nous voyons s’esquisser une certaine conscience historique, toujours à peine ébauchée, qui prend forme dans le devenir du garçon. Le destin de l’adolescent, prit dans son ambivalence sexuelle, n’est pas tracé, la pédérastie est initiatique car elle doit, en plus du savoir-faire technique, transmettre le comportement et l’attitude sociale qui conviennent le mieux à un homme adulte. L’adolescent en devenir échappe au déterminisme. La problématique finira par se transmettre à l’ensemble collectif et c’est elle que l’on retrouvera dans la reconnaissance de Périclès et d’Isocrate sur Athènes comme «éducatrice de l’Hellade»: «Ainsi, “l’intérêt se déplace des champs aux portes des gymnases, de la campagne à la ville, du sauvage à l’apprivoisé”, “les éphèbes s’installent pleinement dans l’univers urbain”. À la sexualité virile, extravertie, “musclée”, du VIe siècle, succède une sexualité discrète, pudique, introvertie, où la “rhétorique du désir” remplace les actes physiques. Ces changements iconographiques correspondent à d’importantes mutations socio-politiques: l’Athènes du VIe siècle est encore une cité archaïque, où les valeurs de l’aristocratie dominent la cité où l’éducation des jeunes hommes bien nés met l’accent sur les exercices physiques et où se conserve partiellement l’idée d’une initiation par propagation cynégétique, et où la différence entre la ville et la campagne est fortement marquée. Quant à l’idéal esthétique, il prolonge les conceptions du VIIe siècle, celui des kouroi archaïque; la beauté masculine s’exprime dans de grands jeunes mâles, athlétiques, virils, droits, images humaines d’Apollon; alors les éromènes sont aussi grands que les érastes, et tous les visages sont identiques. Enfin, la sexualité s’exprime aussi crûment dans cette métropole ionienne, par la peinture, que, peu auparavant, dans la dorienne Thèra, par des inscriptions. La fin du VIe siècle voit, par contre, à la fois le développement de la ville et la mise en place des institutions démocratiques, qui, d’une part, réduisent le poids social, politique et idéologique de l’aristocratie, d’autre part atténuent (ou même annulent, en droit) la différence entre ville et campagne… Enfin, l’adoption par l’ensemble de la population de la conception aristocratique de la sexualité - c’est-à-dire la généralisation de la pédérastie dans toutes les couches de la société -, produit une réaction de la bonne société athénienne - visible dès Solon - qui entraîne à la fois: une revendication de pudeur (Aristophane), une idéalisation de la pédagogie homosexuelle (Socrate), et, parfois, un rejet authentique de la pédérastie (Xénophon)».18 Non seulement les expressions du désir, mais le désir lui-même se trouve modelé par les agents sociaux. De l’agriculture, Athènes passe au commerce, à la course marchande, à l’empire territorial, aux colonies de l’ouest méditerranéen et les machines politiques deviennent de véritables États-Cités. Les oligarchies aristocratiques cèdent le pas à l’institution centralisée car, comme le note Yerri Kempf, «Périclès augmenta le pouvoir de l’État tout en restreignant celui des aristocrates»19, ce qui semble aller de soi. La démocratie peut bien découvrir le privilège de la pédérastie, mais c’est un luxe qui lui échappe par son côté vulgaire d’une génitalité autre. C’est l’État maintenant qui va légiférer puisque la tradition, par trop aristocratique, n’était pas pourvue pour affronter les conséquences de cette diffusion populaire. Malgré la démocratie donc, «tomber amoureux et poursuivre l’objet de son amour, c’est un luxe et une perte de temps et d’énergie. Au lieu de consacrer son temps et ses efforts à un travail rentable, on le dépense à une activité, qui, même si elle est couronnée de succès, ne donnera ni nourriture ni vêtements à l’amoureux. D’où les sentiments exprimés par Achaïos: “Il n’y a pas d’eros du beau dans un estomac creux; Aphrodite est une malédiction quand on a faim”»20 Il faudra bien l’enrichissement des artisans et des commerçants athéniens à travers les activités maritimes de la Cité pour qu’augmente le cheptel d’esclaves afin d’accroître le rendement de la production et permettre ainsi à cette bourgeoisie nouvelle de fréquenter, à son tour, palestres et gymnases. Sans l’Économique, l’Érotique n’a pour cris de plaisirs que le roulement des borborygmes d’un ventre creux. Achaïos est aussi vrai dans son «théorème» que Théognis dans sa poésie. Mais la pédérastie perd aussi de sa «vertu» sociale pour devenir la fixation érotique inatteignable chez les bourgeois athéniens. Ce n’est pas tant l’éducation d’un adolescent qui les motive que la satisfaction sexuelle qu’ils pourraient en tirer. On voit qu’avant même d’être généralisée, la pédérastie était déjà dégradée dans ses objectifs sociaux et moraux. Comme le note Marrou: «Au cours des siècles qui suivront, l’éducation classique achèvera de perdre beaucoup de ce qui pouvait lui rester de son caractère noble (encore qu’elle dût toujours demeurer par elle-même un facteur d’aristocratie); le rôle de la culture physique continue de s’effacer progressivement… au profit des éléments proprement spirituels, et, à l’intérieur de ceux-ci, l’aspect artistique et notamment musical cède définitivement le pas aux éléments littéraires».21

La défaite d’Athènes lors de la guerre du Péloponnèse empêcha probablement la dégradation morale d’Athènes d’atteindre ce que sera celle de Rome, et la diffusion des pratiques homosexuelles des esclaves. La ruine de la Cité, la peste, les milliers de morts firent que le peuple ayant beaucoup souffert, réévalua ses mœurs. Il s’agissait d’abord d’une mesure d’urgence, faire une «économie de “substance vitale”»: «Dès le IVe siècle, on trouve très clairement formulée l’idée que l’activité sexuelle est en elle-même assez périlleuse et coûteuse, assez fortement liée à la perte de la substance vitale, pour qu’une économie méticuleuse doive la limiter pour autant qu’elle n’est pas nécessaire; on trouve aussi le modèle d’une relation matrimoniale qui exigerait de la part des deux conjoints une égale abstention de tout plaisir “extra-conjugal”; on trouve enfin le thème d’un renoncement de l’homme à tout rapport physique avec un garçon».22 Le garçon perd, momentanément, de sa magie et la femme, longtemps recluse dans les gynécées et sa fonction matricielle, devient la nouvelle «compagne» dans la reconstruction de la cité athénienne. «Dans la pensée grecque classique, il est clair que c’est le rapport avec les garçons qui constitue le point le plus délicat, et le foyer le plus actif de réflexion et d’élaboration; c’est là que la problématisation appelle les formes d’austérité les plus subtiles. Or, au cours d’une évolution très lente, on pourra voir ce foyer se déplacer: c’est autour de la femme que petit à petit les problèmes seront centrés. Ce qui ne veut dire ni que l’amour des garçons ne sera plus pratiqué, ni qu’il cessera de s’exprimer, ni qu’on ne s’interrogera plus du tout sur lui. Mais c’est la femme et le rapport à la femme qui marqueront les temps forts de la réflexion morale sur les plaisirs sexuels: que se soit sous la forme du thème de la virginité, de l’importance prise dans la conduite matrimoniale, ou de la valeur accordée à des rapports de symétrie et de réciprocité entre les deux conjoints. On peut d’ailleurs voir un nouveau déplacement du foyer de problématisation (cette fois de la femme vers le corps) dans l’intérêt qui s’est manifesté à partir du XVIIe et du XVIIIe siècle pour la sexualité de l’enfant, et d’une façon générale pour les rapports entre le comportement sexuel, la normalité et la santé».23 Aussi, Marrou a-t-il raison de parler de «l’émancipation des femmes dans la société du IVe siècle»24, et Lewinsohn de dire que «la grande époque des courtisanes est le IVe siècle avant J.-C».25 La pédérastie, au même moment où elle devenait accessible à tous, se déconsidérait selon une crise socio-démographique. Elle devenait la source des comédies d’Aristophane où «être efféminé, c’était d’abord être lâche sur le champ de bataille»26, et le désir hétérosexuel redevenait le seul vrai désir au centre des pièces de théâtre, où «les jeunes gens de la comédie nouvelle, eux, tombent amoureux - et même l’heureux dénouement d’un amour que la chance aide à triompher, malgré de rudes obstacles, est une donnée centrale du genre - mais leur amour a toujours pour objet des jeunes filles, et il est possible que l’état d’esprit du public à la fin du IVe siècle ait changé, qu’il ait fait meilleur accueil à l’eros hétérosexuel, au point d’en tolérer même les excès et qu’il ait en même temps commencé à mettre sous le boisseau l’homosexualité».27 Mais peut-être faut-il considérer également qu’en s’embourgeoisant, et en comptant le coût de la cour homosexuelle, l’Athénien préféra hétérosexualiser ses relations amoureuses? Quoi qu’il en soit, la pédérastie ne pouvait que ressortir comme pratique étroitement associée à l’antique Wëltanschauung guerrière et aristocratique. Coupée de ses sources sociales, elle ne pouvait que se banaliser, se vulgariser, ou sombrer, victime d’une moralité puritaine. Trop associée à une caste sociale privilégiée, elle subissait les contre-coups d’une défaite sociale et politique.

La cour homosexuelle est certes exigeante et coûteuse, même si le code - et peut-être surtout parce qu’il y a code - l’a réduite à un rite initiatique automatique. Ces cours «définissent le comportement mutuel et les stratégies respectives que les deux partenaires doivent observer pour donner à leurs relations une forme “belle”, esthétiquement et moralement valable. Elles fixent le rôle de l’éraste et celui de l’éromène. L’un est en position d’initiative, il poursuit, ce qui lui donne des droits et des obligations; il a à montrer son ardeur, il a aussi à la modérer; il a des cadeaux à faire, des services à rendre; il a des fonctions à exercer vis-à-vis de l’aimé; et tout cela le fonde à attendre la juste récompense; l’autre, celui qui est aimé et courtisé, doit se garder de céder trop facilement; il doit éviter aussi d’accepter trop d’hommages différents, d’accorder ses faveurs à l’étourdie et par intérêt, sans éprouver la valeur de son partenaire; il doit aussi manifester la reconnaissance pour ce que l’amant a fait pour lui. Or, par elle-même déjà, cette pratique de cour montre bien que la relation sexuelle entre homme et garçon “n’allait pas de soi”; elle devait s’accompagner de conventions, de règles de comportement, de manière de faire, de tout un jeu de délais et de chicanes destinées à retarder l’échéance, et à l’intégrer dans une série d’activités et de relations annexes».28 Ainsi, «pour le garçon grec, l’importance de ces honneurs ne concerne pas - comme plus tard pour la jeune fille européenne - son futur mariage; elle touche plutôt son statut, sa place à venir dans la cité»29, d’où qu’il doit «ne pas céder, ne pas se soumettre, rester le plus fort, l’emporter par sa résistance, sa fermeté, sa tempérance (sõphrosunè), sur les poursuivants et les amoureux: voilà comment le jeune homme affirme sa valeur dans le domaine amoureux»30, et surtout, «il ne fallait pas (surtout aux yeux de l’opinion) que le garçon se conduise “passivement”, qu’il se laisse faire et dominer, qu’il cède sans combat, qu’il devienne le partenaire complaisant des voluptés de l’autre, qu’il satisfasse ses caprices, et qu’il offre son corps à qui veut et comme il veut, par mollesse, par goût de la volupté ou par intérêt. C’est là le déshonneur des garçons qui acceptent le premier venu, qui s’affichent sans scrupule, qui passent de main en main, qui accordent tout au plus offrant».31 Il est fort compréhensible qu’une telle cour n’était pas à la portée du premier arriviste venu.

La ligne de l’honneur et du déshonneur passait pourtant par là. L’État déplaça la ligne vers le Politique, vers la fonction de citoyen, et il ne restait plus de place pour l’ancien rite initiatique. Désormais, il devenait clair qu’«on ne peut pas accepter d’autorité d’un chef qui s’est identifié autrefois avec le rôle d’objet de plaisir pour les autres».32 Cela deviendrait le thème majeur du pamphlet Contre Timarque du démagogue Eschine.

Bien que visant ses ennemis politiques, Timarque et Démosthènes, Eschine attaque aussi ceux qui ne répondent pas à la ligne qui partage socialement l’honneur du déshonneur des garçons, c’est-à-dire la sõphrõsunè. À partir des lois tronquées qui meublent son discours, Eschine tire la conclusion que «de l’avis du législateur, celui qui a livré son corps à d’autres pour qu’ils en disposent à leur guise vendra de même sans hésiter les intérêts de la République».33 De plus, que cette situation soit choisie délibérément par le coupable, l’homosexuel apparaît alors comme un traître potentiel, l’infâme devient paria. Si Eschine avait eu un concept comme celui d’«homosexualité» pour articuler son argumentaire, c’est ce qu’il en serait venu à dire: «Ce n’est pas seulement en s’assimilant à la femme dans l’acte sexuel que le mâle qui se soumet manque à son rôle de citoyen, mais aussi en choisissant délibérément de se soumettre à ce qui serait, si la victime n’était pas consentante, un acte d’hubris. Si la loi attique punissait rigoureusement l’hubris, c’est que celui qui s’en rendait coupable «déshonnorait» sa victime, et la privait de son statut de citoyen protégé par la loi… Choisir d’être traité comme un objet à la disposition d’un autre citoyen, c’était donc renoncer à son statut de citoyen».34 L’Économique associait étroitement et indissociablement l’Érotique et le Politique: le corps du citoyen, c’est le corps de l’État, l’économie domestique du citoyen, c’est l’économie politique de la Cité. La «substance vitale» passe de la semence de l’un à la richesse de l’autre. Dilapider sa semence, c’est dilapider les biens de la collectivité, et «l’essence de la richesse, c’est la démesure; elle est la figure même que prend l’hubris dans le monde. Tel est le thème qui revient de façon obsédante dans la pensée morale du VIe siècle… En contraste avec l’hubris du riche se dessine l’idéal de la sõphrõsunè. Il est fait de tempérance, de proportion, de juste mesure, de juste milieu, “Rien de trop”, telle est la formule de la sagesse nouvelle».35 Le Politique se fait ici gardien de cette richesse, il doit donc légiférer en matière de mœurs sexuelles. La souveraineté de l’État athénien ne peut souffrir une position de dominé ni d’humilié, de pornoi, position dans laquelle elle a été placée, elle, la fière et orgueilleuse éducatrice de l’Hellade, après la défaite maritime d’Ægos-Potamos (-405), suivie du rasement des murs d’enceinte de la Cité, l’imposition de la tyrannie des Trente (gouvernement aristocratique issu de la défaite) et de l’imposition d’une garnison d’occupation spartiate. L’analogie du katapugon devait apparaître immanquablement.

Car c’est encore en termes érotiques que les citoyens devaient juger, pour les siècles à venir, l’attitude gagnante ou perdante, du pouvoir dans ses luttes aussi bien intestines qu’extérieures. Le dominant réduit à une attitude passive est la honte de la collectivité, et celui qui est dénoncé, comme Timarque, pour avoir été «sabré» est rejeté immédiatement des fonctions de la Cité. De fait, jusqu’à nos modernes pots-de-vin et «contributions» sous la table, le mécontentement contre les dirigeants de la démocratie passe toujours par l’argument de la corruption, du pornoi, et le représentant corrompu du peuple est toujours figuré dans une position passive, prêt à recevoir le «cadeau» des puissances occultes: «L’homme de la rue se console avec l’idée que ceux qui dirigent sa vie en politique et le font marcher sont en fait ses inférieurs et ne valent pas mieux que des prostitués, qui sont sexuellement soumis» écrit Dover.36 L’Érotikè occidental ne s’est jamais définie autrement qu’à travers l’idéologie bipartite indo-européenne, servant de médiateur de la richesse par le Politique et de la puissance par l’Économique, il dispose les individus selon la ligne de partage de l’honneur du déshonneur, de l’intégrité et de la corruption. Mais il y a, malgré tout, une certaine irréductibilité de l’Érotique à l’Économique et au Politique. Lier l’Érotique à l’Économique, c’était, à plus ou moins court terme, le passage de la prostitution à la corruption; le lier au Politique, c’était, inévitablement, le passage de la prostitution à la trahison. L’anti-dote à ces voies dégradantes qui obsédaient la théorie des régimes politiques de Platon, ce devait être la sõphrosunè. C’est donc par manque de sõphrosunè que, finalement, les Athéniens avaient été battus à Ægos-Potamos, et les philosophes, témoins de cette humiliation collective, pensèrent retrouver la sõphrosunè dans une éducation renouvelée, une véritable païdeia, source de l’humanisme occidental, chargée de forger un homme toujours nouveau et ressourcé aux antiques valeurs guerrières et viriles telles qu’exprimées par Xénophon, disciple de Socrate: «Xénophon évoque cette réserve empreinte de gravité quand il compare le jeune couros lacédémonien, marchant en silence et les yeux baissés, à une statue de vierge. La dignité du comportement a une signification institutionnelle; elle extériorise une attitude morale, une forme psychologique, qui s’imposent comme des obligations: le futur citoyen doit être dressé à dominer ses pulsions, ses émotions et ses instincts… La sõphrõsunè soumet ainsi chaque individu, dans ses rapports avec autrui, à un modèle commun conforme à l’image que la Cité se fait de “l’homme politique”».37 Cette sublimation, ce dépassement qui, dans la bouche de Platon, prendra l’allure d’une véritable divinisation, amorce le mouvement de resocialisation de l’éphébie athénienne non plus sur le modèle des rites initiatiques grégaires, mais sur celui d’une élévation morale et intellectuelle, sophistiquée, apprêtée à l’élévation de toute la morale bourgeoise de la société marchande athénienne.

Notes III(I.1)
  1. H.-I. Marrou. op. cit. p. 65.
  2. G. et M.-F. Rachet. Dictionnaire de la civilisation grecque, Paris, Larousse, Col. Dictionnaire de l'homme du XXe siècle, #20, 1968, p. 198.
  3. P. Mullahy. D'Œdipe du mythe au complexe, Paris, Payot, Col. Bibliothèque scientifique, 1951, pp. 322-323.
  4. M. Foucault. Histoire de la sexualité, t.2: L'usage des plaisirs, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des histoires, 1984, p. 207.
  5. M. Foucault. ibid. p. 237.
  6. Cité in J. D. Crossan. The Historical Jesus, San Francisco, Harper-Collins, 1992, p. 9.
  7. M. Foucault. op. cit. p. 230.
  8. A. Rousselle. op. cit. pp. 257-258.
  9. A. Rousselle. ibid. p. 259.
  10. J.-P. Vernant. Les origines de la pensée grecque, Paris, P.U.F., Col. Quadrige # 5, 1962, p. 86.
  11. M. Foucault. op. cit. p. 232.
  12. M. Foucault. ibid. p. 237.
  13. M. Foucault. ibid. p. 415.
  14. A. Rousselle. op. cit. p. 260.
  15. P. Veyne. La société romaine, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire # H298, 2001, p. 118.
  16. A. Rousselle. op. cit. pp. 258-259.
  17. Cité in M. Lever. Les bûchers de Sodome, Paris, Fayard, 1985, p. 35.
  18. B. Sergent. op. ciot. 1986, pp. 101-102.
  19. Y. Kempf. Mémoires d'Occident, Montréal, Beauchemin, 1962, p. 34.
  20. K. J. Dover. op. cit. p. 186.
  21. H.-I. Marrou. op. cit. p. 151.
  22. M. Foucault. op. cit. p. 274.
  23. M. Foucault. ibid. pp. 277-278.
  24. H.-I. Marrou. op. cit. p. 151.
  25. R. Lewinsohn. op. cit. p. 56.
  26. K. J. Dover. op. cit. p. 178.
  27. K. J. Dover. ibid. p. 187.
  28. M. Foucault. op. cit. p. 217.
  29. M. Foucault. ibid. p. 227.
  30. M. Foucault. ibid. p. 232.
  31. M. Foucault. ibid. pp. 232-233.
  32. M. Foucault. ibid. p. 241.
  33. Cité in K. J. Dover. op. cit. p. 34.
  34. K. J. Dover. ibid. p. 131.
  35. J.-P. Vernant. op. cit. p. 81.
  36. K. J. Dover. op. cit. p. 175.
  37. J.-P. Vernant. op. cit. pp. 88-89.

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