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samedi 7 août 2010

Le rêve d'Akhenaton

LE RÊVE D'AKHENATON
(extraits)

Le pharaon Akhenaton et sa famille recevant les bienfaits du dieu-soleil Aton

Sommaire de l'ouvrage

Historicité

Chapitre I - SOUVENIRS D'ÉGYPTE
I.1 Du fond de ma mémoire
I.2 Le «Un» incarné

Chapitre II - LA RÉVOLUTION AMARNIENNE DANS LE CONTEXTE DE LA STAGNATION ÉGYPTIENNE
II.1 La stagnation comme synthèse unaire de l'histoire égyptienne
II.2 La dynamique cachée

Chapitre III - «JE ME SOUVIENS DU PHARAON AKHENATON…»
III.1 Résurrection
III.2 «La première individualité…» mythe et réalité

Chapitre IV - «THE FIRST INDIVIDUAL IN HUMAN HISTORY» (BREASTED)
IV.1 Le statut de l'individualité*
IV.2 L'originalité contre la tradition


Signification

Chapitre I - LA MATRILINÉARITÉ EN ÉGYPTE
I.1 De la matrilinéarité à l'inceste
I.2 Désexualisation de l'inceste égyptien
I.3 Resexualisation de l'inceste égyptien

Chapitre II - LES PERVERSIONS D'AKHENATON
II.1 Inceste et analité chez les anciens Égyptiens*
II.2 L'hermaphrodite
II.3 La Mère
II.4 Le retour du Père

Chapitre III - PULSIONS ET PASSIONS AMARNIENNES
III.1 Libido et Destrudo dans la «révolution amarnienne»
III.2 Culte d'Aton entre religion et névrose obsessionnelle


Moralisation

Chapitre I - L'APPRENTISSAGE DE LA VÉRITÉ
I.1 La synthèse pharaonique
I.2 Échec et Maât
I.3 La quête de la vérité

Chapitre II - LA «RÉVOLUTION AMARNIENNE» COMME RÉSONANCE DES IDÉOLOGIES OCCIDENTALES DU XXe SIÈCLE

II.1 Akhenaton, démocrate et pacifiste?
II.2 Akhenaton, féministe et anti-conformiste?*

Chapitre III - PROJECTIONS DÉFORMANTES
III.1 Akhenaton et Moïse: la projection monothéiste
III.2 Akhenaton et Socrate: la projection individualisante
III.3 Akhenaton et Jésus: la projection théologique du Logos

AKHENATON DANS LA CONSCIENCE HISTORIQUE OCCIDENTALE: LA RÉVOLUTION AMARNIENNE

L'égyptologue James Henry Breasted

HISTORICITÉ


IV.1 LE STATUT DE L’INDIVIDUALITÉ

En identifiant Akhenaton en tant que «la première individualité de l’histoire», Breasted jettait les bases de ce que serait toute l’historiographie amarnienne du XXe siècle. La première individualité, telle qu’il la concevait, était liée à l’idéalisme et au but spirituel élevé auquel un être humain pouvait se fixer dans son existence. Le culte d’Aton, développé par le Pharaon en dépit de la tradition religieuse multimillénaire, faisait d’Akhenaton, aux yeux des premiers égyptologues qui le redécouvrirent, un précurseur d’individualités déjà connues pour avoir tenues têtes aux forces conformistes de leurs sociétés: Socrate, Moïse, Jésus… «In such contemplations he gradually developed ideals and purposes which make him the most remarkable of all the Pharaohs, and the first individual in human history»1, reprend notre historien.

Breasted situe ainsi l’individualité d’Akhenaton quelque part entre «les os séchés du traditionnalisme égyptien» et le «nouvel esprit soufflé» par cette individualité, dont la nouveauté, l’originalité qu’elle apportait bouleversait un rituel devenu routinier: «A new spirit has breathed upon the dry bones of traditionalism in Egypt, and he who reads these lines for the first time must be moved with involuntary admiration for the young king who in such an age found such thoughts in his heart. He grasped the idea of a world-dominator, as the creator of nature, in which the king saw revealed the creator’s beneficent purpose for all his creatures, even the meanest… He based the universal sway of God upon his fatherly case of all men alike, irrespective of race or nationality, and to be proud and exclusive Egyptian he pointed to the all-embracing bounty of the commun father or humanity, even placing Syria and Nubia before Egypt, in his commemoration. It is this aspect of Ikhnaton’s mind which is especially remarkable; he is the first prophet of history…»2

Nous sommes là dans le mythe akhenatonien du XXe siècle. Pour les égyptologues du début du siècle, il y avait là quelque chose d’important puisqu’un «fait» venait perturber le long cours tranquille du flot de la chronologie égyptienne. De «grands esprits» tels que Socrate à Athènes et Jésus en Palestine devaient également troubler le cours de l’histoire grecque et hébraïque. Maintenant, ils avaient un prédécesseur en la figure du Pharaon hérétique. Ce n’était pas une mince découverte. La biographie que publia Weigall, à la fin de la première décennie du siècle, et le succès remporté par les différentes rééditions de celle-ci eurent pour effet de systématiser une représentation-modèle, car «jamais aucun homme, auparavant, n’avait conçu une divinité sans forme, un dieu qui ne fût pas pourvu des cinq sens de l’homme».3 Aussi, «pour la première fois dans l’histoire de l’humanité apparaissait l’idée de Dieu telle que nous la comprenons nous-mêmes: un Créateur bienfaisant qui peut, bien que distant, spirituel et impersonnel, aimer chacune de ses créatures, petites et grandes, et c’est un jeune souverain d’Égypte qui l’avait saisie. La bonté inexprimable de Dieu et sa mansuétude furent interprétées par Akh-en-Aton avec autant de clarté qu’elles le furent jamais par la suite et le miracle est qu’Akh-en-Aton n’ait rien eu à sa disposition sur quoi baser ses théories. Il fut, pour autant que nous sachions, le premier homme à qui Dieu se fût révélé lui-même comme la source d’un amour universel, exempt de passions, et d’une bonté qui ne connaît point de restrictions.»4 Tout cela relevait bien d’un type d’expériences qui dépassait le cadre de la simple découverte archéologique pour imprégner profondément à l’intérieur de la conscience historique occidentale, ce phénomène que décrivait ainsi le philosophe français Maurice Nédoncelle: «Pour la première fois peut-être, tel personnage de jadis, inconnu et inefficace en son temps, s’insérera de la sorte dans les consciences humaines qui l’auront suivi. Il y entrera d’emblée en plein jour, puisqu’il y entrera par suite de notre investigation consciente. Il adviendra à la Geschichte par l’Historie. […] Peu importe le cheminement primitif de ces hommes dans l’humanité qui nous a précédés; ils commencent en nous un nouveau destin par la conscience que nous prenons de leur conscience: cet aspect d’eux-mêmes que nous contemplons, nous savons que c’est le terme d’un acte neuf et que nous leur conférons aussitôt une vie inédite. Pour eux, comme pour nous, une relation s’établit qu’il est légitime d’estimer réciproque, bien qu’ils n’aient pas prévu cette rencontre et que nous n’ayons plus le moyen, par définition, de modifier leur passé.»5 Nous voyons ici comment, à travers les méandres labyrinthiques de l’enquête historique, que c’est toute une archéologie de la conscience historique qui s’effectue dans la culture humaine; une consolidation de la connaissance et de l’ontologie.

Karl Abraham avait donc raison de constater que c’est avec «enthousiasme que les égyptologues ont adopté le “roi hérétique”…»6 En fait, plus qu’une simple adoption, il s’agissait d’une appropriation, avec tout ce que cela comportait de surévaluations et de spéculations. Ces égyptologues ont projeté sur lui leur propres aspirations métaphysiques et leurs désirs de renouveau qui constituaient la modernité à l’aube du XXe siècle. Ils ont créé, de toutes pièces, une image d’Akhenaton en partant de la correspondance diplomatique des tablettes d’el-Amarna, qu’ils ont régulièrement enrichies des résultats des découvertes archéologiques subséquentes portant sur Akhetaton. Ainsi, dans les strates obscures de la haute Antiquité, Akhenaton illuminait comme un soleil dans l’univers, éclipsant une longue série interminable de pharaons obscurs et tous sculptés sur le même modèle: «Le règne d’Akh-en-Aton, souverain d’Égypte pendant dix-sept ans (de 1375 à 1358 avant Jésus-Christ), se détache sur la longue fresque de ce pays, comme l’épisode le plus digne de susciter notre intérêt. Nous avons vu défiler, à la pâle lueur de nos connaissances actuelles, un interminable cortège d’obscurs pharaons; la plupart d’entre eux n’ont laissé qu’une impression bien faible sur nos esprits. Leur souvenir est si imprécis et si lointain, depuis tant de siècles, qu’ils ont vécu et disparu, qu’ils ont perdu, pour ainsi dire, toute individualité. Nous évoquons un pharaon, et c’est une ombre qui surgit, s’avance avec raideur et disparaît bientôt de nouveau dans l’obscurité d’où elle était sortie. Pour un instant, nos oreilles ont résonné au bruit sourd de la bataille, ou aux rires et aux accents d’une musique, ou encore aux gémissements des opprimés. Mais au nom d’Akh-en-Aton apparaît dans la nuit une figure plus resplendissante que celle d’aucun autre pharaon et, ce qui l’entoure, ce sont les chants d’oiseaux, des voix enfantines et des parfums de fleurs. Pour une fois, nous sommes mis face à face avec un roi d’Égypte et nous pouvons contempler son œuvre: tout, en lui, est digne d’admiration.»7 C’est ainsi qu’Arthur Weigall, éminent égyptologue, investissait, nourrissait d’une substance romantique, le statut d’individualité que Bearsted avait conféré au personnage d’Akhenaton. Cette individualité psychologique prenait des teintes irisées, répercutées à travers les âges, tantôt de Jésus Christ (les voix enfantines), tantôt du Bouddha (les parfums de fleurs). Mieux que les religions orientales, celle instituée par Akhenaton apparaissait comme l’une des formes les plus achevées de perfection que seul le christianisme parviendra un jour à surpasser: «Les admirables doctrines de la religion à laquelle ce pharaon a attaché son nom sont le fruit de pensées ultérieures: jusqu’à l’âge de dix-sept ou dix-huit ans, il ne laissa transparaître ni ses tendances vers un monothéisme exalté ni aucun de ses futures principes. Quelque temps après la huitième année de son règne, il nous apparaît comme le promoteur d’une religion si pure qu’il nous faut la comparer au christianisme pour en découvrir les imperfections et le lecteur se rendra compte bientôt que sa philosophie si élevée n’était pas le résultat de son éducation.»8 L’individualité se double ici de l’originalité.

En faisant d’Akhenaton le critique acerbe et iconoclaste du culte d’Amon et le promoteur d’une foi de type nouveau, Weigall intronisait le pharaon comme la première d’une série de figures constituées au XIXe siècle et qui définissaient ce qu’était, pour l’Occidental cultivé, une individualité. Il suffit, pour bien en mesurer la portée, de lire un commentaire de Charles Perrot sur Jésus pour constater la proximité du rôle historique que chacun prête à son héros: «L’originalité historique de Jésus, quel que soit le point de départ évangélique que l’on se donne… Que l’on parte de la violence extrême de Jean l’évangéliste à l’endroit de la Loi, ou de la critique pointue d’un Marc contre la tradition; que l’on reconnaisse la valorisation matthéenne du Maître de la Loi nouvelle, ou que l’on accepte l’harmonie théologique d’un Luc nivelant généreusement toutes les contradictions évangéliques, de toute façon, le point d’aboutissement est le même: Jésus dans la reconnaissance de son autorité première.»9 Qu’importe donc le résultat des découvertes d’el-Amarna, il s’agissait, pour les égyptologues, nouveaux évangélistes, de reconnaître l’«autorité première» d’Akhenaton.

Si l’évolution des découvertes ultérieure devait modifier la perception du personnage pharaonique, au point de le présenter, tout à l’opposé de Weigall, comme un névropathe ou un tyran intolérant, la structure épistémologique demeure fondamentalement la même: celle d’une individualité qui se distingue de la masse anonyme. Chez Vandenberg, elle se déplace tout simplement d’Akhenaton à Néfertiti, opposant à un négatif - le pharaon - une nouvelle entité positive - la reine. L’originalité de l’individualité demeure son statut ontologique premier. Elle persiste parce qu’elle rompt les schèmes traditionnels. Les recherches ultérieures, même les plus violemment anti-akhenatonienne, ne cessent de ramener le processus d’individuation au centre de la «révolution amarnienne». Selon Vandenberg: «Pour la plupart des historiens, jusqu’à présent, Aménophis aurait été le seul instigateur de cette nouvelle orientation vers le monothéisme. Mais cette thèse n’est plus à retenir aujourd’hui, car nous savons maintenant que Néfertiti suivait presque toutes les affaires et les cérémonies officielles du pharaon, et il serait donc invraisemblable que le mouvement théosophique ait pris naissance du seul fait d’Aménophis IV. […]la belle Néfertiti était une adepte beaucoup plus ardente de la nouvelle croyance en Aton que son royal époux»10; pour Alessandro Roccati, en recourant à l’hypothèse d’un mouvement généralisé repérable dans les écrits autobiographiques qui peuplent les murs des tombeaux: «À partir du Nouvel Empire, leur intérêt historique augmente, dans la mesure où, tout en observant les lois du genre, elles ont tendance à se libérer des contraintes de la phraséologie pour laisser une plus grande place à l’individu. Le mouvement s’accentue au Ier millénaire avant notre ère pour arriver à des compositions qui, comme chez Pétosiris, rejoignent les ouvrages philosophiques que sont devenus les traités sapientiaux.»11 Le pacte autobiographique viendrait relayer ici l’essouflement du mythe akhenatonien. Le saint mystique de Weigall peut devenir, sans problème, le monstre difforme de Vandenberg: «Néfertiti, la reine la plus jolie et la plus attachante que l’Égypte ait jamais connue, et Aménophis IV, le pharaon le plus laid et le plus pitoyable qui régnât jamais sur la Haute et la Basse Égypte.»12 Et la saine beauté de la reine s’affirme contre les «tendances névrotiques» de son royal époux: «Aménophis avait été un enfant hypersensible, doué d’une imagination fertile et de tendances névrotiques. Au contraire, Néfertiti, plus âgée et beaucoup plus expérimentée que lui, était plutôt une nature raisonnable et réaliste. La vie sensitive intense d’Aménophis suscita en elle admiration et sympathie, et c’est ainsi que le jeune pharaon finit presque automatiquement par la considérer comme l’élément référentiel le plus important.»13 L’originalité du pharaon, elle, peut se retrouver diluée, soit dans une vague historique de fond: «Le changement n’a, en soi, rien de révolutionnaire et il est bien loin d’être la religion révélée que l’on a parfois eu tendance à y voir pour trouver au christianisme des racines qui ne reflètent tout au plus qu’un fonds commun aux civilisations sémites. Nous avons saisi en effet depuis le début de la XVIIIe dynastie la montée des cultes héliopolitains, qui n’est que le prolongement d’un mouvement amorcé dès le Moyen Empire: la “solarisation” des principaux dieux comme Amon par le biais de la forme syncrétique Amon Rê»14; soit dans la reconnaissance du «pacte autobiographique» fantasmé: «D’ailleurs, l’image que donne Akhenaton est moins originale que le veut la tradition moderne. Il conserve tout l’apparat phraséologique de ses prédécesseurs. Lui que l’on a voulu pacifiste parce qu’il n’a pas pris part aux combats qui agitent le Proche-Orient sous son règne, se fait représenter en train de massacrer les ennemis vaincus: pas seulement sur les figurations en style “classique”, comme la façade du IIIe pylone de Karnak, mais aussi sur les talates, où même Nefertiti brandit la massue-hadj au-dessus de la tête des ennemis vaincus… Sa “révolution” ne touche pas non plus l’administration qui reste ce qu’elle était, avec souvent les mêmes fonctionnaires. Sur le plan politique elle renforce plutôt l’absolutisme théocratique.»15 Même lorsqu’il s’agit de la discréditer, le reproche premier demeure que la «révolution amarnienne»… ne fut pas assez originale!

Voici comment des héros deviennent des monstres. Peu de personnages historiques ont subi de telles variances d’appréciation de leur image en moins d’un siècle! L’ambivalence de l’individualité gêne sa définition. L’originalité est insaisissable, sauf lorsqu’elle manque visiblement. Partout les biographes cherchent le moment où tout bascula, où de l’imago du bon pharaon, du héros, on se retrouva pris avec l’imago du mauvais pharaon, du monstre: «…à partir de sa seizième année, l’époux de Néfertiti fut atteint d’une grave maladie, et, progressivement, son aspect physique devint tellement pitoyable qu’il finit par dépendre du soutien et de l’énergie spirituelle d’une forte personnalité… Néfertiti.»16 C’est là un coup de baguette magique. C’est oublier que pour les anciens Égyptiens, c’est Akhenaton qui est demeuré le monstre, l’«hérétique», le «criminel», alors que Néfertiti était oubliée depuis longtemps. La thèse visant à remythifier Néfertiti aurait pu avoir du poids s’il n’y avait pas eu, avant elle, Hatshepsout, authentique femme de pouvoir, qui usurpa durant 20 ans le pouvoir à son frère et époux, le pourtant très guerrier Touthmosis III!

Notes I (IV.1)
  1. J. H. Breasted. A History of Egypt, New York, Bantam Books, 1967, p. 298.
  2. J. H. Breasted. ibid. pp. 316-317.
  3. A. Weigall. Le pharaon Akh-en-aton et son époque, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1936, p. 101.
  4. A. Weigall. ibid. pp. 103-104.
  5. M. Nédoncelle. «Existe-t-il une réciprocité des consciences en histoire?», in Société strasbourgeoise de philosophie. L'Homme et l'Histoire. Actes du VIe congrès des sociétés de philosophie de langue française, 1952, p. 145.
  6. K. Abraham. Psychanalyse et culture, Paris, Payot, Col. P.B.P., # 145, 1965, p. 134.
  7. A. Weigall. op. cit. pp. 7-8.
  8. A. Weigall. ibid. p. 53.
  9. C. Perrot. Jésus et l'histoire, Paris, Desclée, 1979, p. 158 et pp. 137 à 166.
  10. P. Vandenberg. Néfertiti, Paris, Belfond, réed. Presses Pocket, # 1604, 1976, p. 139
  11. Cité in N. Grimal. Histoire de l'Égypte ancienne, Paris, Fayard, réed. Livre de poche, Col. Références, # 0416, 1988, p. 108.
  12. P. Vandenberg. op. cit. pp.154-155.
  13. P. Vandenberg. ibid. p. 155.
  14. N. Grimal. op. cit. p. 293.
  15. N. Grimal. ibid. p. 296.
  16. P. Vandenberg. op. cit. p. 159.
Jean-Paul Coupal.
Le rêve d'Akhenaton,
pp. 37 à 41.

Le dieu Toth

SIGNIFICATION



II.1 INCESTE ET ANALITÉ CHEZ LES ANCIENS ÉGYPTIENS

La fixation de l’inceste/immortalité comme fantasme régressif d’un retour au sein du ventre originel entraîne la formation d’un langage, d’une mythologie symbolique et de pratiques rituelles méticuleuses qui servent d’exutoires à l’angoisse de la séparation qui hante tant les Égyptiens. Loin pourtant d’en faire un peuple sinistre et morbide, cette structure mentale permet l’apaisement de l’angoisse, entretient la certitude du sentiment religieux et de l’harmonie entre la nature et les hommes. Weigall reproche même qu’on ait «conclu à tort que les anciens Égyptiens étaient plus préoccupés de la mort que de la vie. […] Pourtant, dans leur vie domestique et sociale, les Égyptiens se montraient fort gais et insouciants. Ils appréciaient les biens de cette terre, maisons et jardins, vêtements et bijoux, nourriture, vin et bière, jeux et sports, musique, danse, etc. Leur mentalité se trouve illustrée par un de leurs poèmes qui, bien que d’une époque tardive, est caractéristique: “Ce qui a existé doit disparaître à nouveau. Jeunes gens et jeunes filles, tous vont vers les lieux auxquels ils sont destinés; le soleil se lève à l’aube et descend à l’ouest derrière les collines. Les hommes engendrent et les femmes conçoivent. Les enfants, eux aussi, vont là où ils doivent aller. Ainsi donc, sois heureux. Viens, des odeurs et des parfums sont déposés devant toi, ainsi que des fleurs pour les bras et le cou de ta bien-aimée. Viens, des chants et de la musique t’attendent. Mets de côté tout souci; ne pense qu’à la joie jusqu’à ce que vienne le jour où tu descendras vers le pays qui aime le silence”.»1 C’est la conception d’une vie éternelle qui permettait aux Égyptiens de bien vivre leur vie terrestre; la vision cyclique de la nature - et par le fait même leur mythologie - assurait la défaite finale des forces du mal et des souffrances terrestres: «L’Égypte, selon son interprétation statique du cosmos, considérait la vie comme étant éternelle, et paradoxalement elle niait la réalité de la mort. Le corps cessait de fonctionner, mais l’homme survivait. Il vivait sous la forme d’un oiseau dans la tombe, non sans pouvoir, à son gré, parcourir la vallée du Nil… Il rejoignait le dieu solaire dans sa barque, qui voyage dans le ciel pendant le jour et sous la terre pendant la nuit. Ou encore le sarcophage - avec un symbolisme bien connu de la psychanalyse - devenait la déesse -mère Nout, qui donne naissance chaque matin au soleil et chaque nuit aux étoiles.»2 De fait, on n’a trouvé aucune tragédie littéraire de l’Égypte ancienne; histoire et tragédie ne pouvaient surgir du royaume où le Soleil est constant et le fleuve intarissable de bontés.

Pourtant, l’inceste/immortalité n’allait pas sans certaines pratiques sexuelles appropriées de la part des Égyptiens. Le ventre n’était jamais assez profond ni tout à fait vide pour permettre un retour, une régression complète de l’individu au sein maternel. Projetant sur le monde extérieur ce besoin de reconstruire le confort feutré du ventre utérin, les Égyptiens aménagèrent leur territoire en fonction de thésauriser et d’accumuler les richesses qu’ils n’échangeraient qu’à condition d’en bénéficier sur le plan émotionnel: Aménophis III pourra toujours envoyer de l’or à Tousratta, roi du Mitanni, ce sera pour avoir en retour la jeune et jolie Tadu-Hépa (Néfertiti?), qu’il comptait épouser.

Amplement abreuvés de l’eau du Nil et nourris de son limon, les Égyptiens avaient une conscience qui parvenait à franchir collectivement les premiers stades freudiens de la personnalité: la phase orale, puis la phase anale, celle du contrôle des émotions et des désirs, de la rétention et de l’expulsion des biens, affectifs comme matériels. Dans une civilisation où la matrilinéarité se doublait du patriarcat «despotique» de Pharaon, l’analité apparaît comme la règle extirpant le plaisir du rite, règle essentielle à la sublimation des fantasmes incestueux, aussi l’analité semble-t-elle prendre une part importante dans les mœurs égyptiennes où la propreté se mêle étrangement à la saleté. La description d’un banquet dans le style «décadent» du Nouvel Empire, telle que rapportée par P. Vandenberg, illustre assez bien cette ambiguïté des humeurs: «Des serviteurs portant des cruches d’eau et des coupes vont d’un convive à l’autre pour leur laver les mains; un deuxième suit pour les essuyer; un autre enveloppe les invités dans des nuages d’encens et un quatrième pose sur la tête de chacun une boule de graisse parfumée. Ces boules de graisses contiennent toutes sortes d’essences arabes, qui ne se libèrent que lorsque la graisse commence à fondre sous l’effet de la chaleur corporelle. Cela passe pour être un critère de distinction et la quintescence d’une existence luxueuse. On n’essuie pas la graisse parfumée qui ruisselle sur les cheveux, le visage et les vêtements.»3

Il faut essayer de comprendre ce que peut signifier l’analité, non seulement au niveau de la psychologie individuelle, tel qu’on essaie de le faire depuis Freud, mais au niveau de la psychologie collective. L’analité est un stade qui, ici, fixe la fantasmatique de l’inceste/immortalité, non pas tant que voie de pénétration, que comme exutoire couplée à la voie de pénétration vaginale. Pour retourner au ventre maternel, il faut que le ventre soit vidé de ses mauvaises humeurs qui perturbent le retour à la position originelle. Selon Vern L. Bullogh, historien des pratiques sexuelles hors mariage, les Égyptiens seraient un peuple effectivement porté vers l’érotisme anal: «In some ways the Egyptians might be regarded as an anal erotic people. There was, for exemple, a specialist known as “the shephard of the anus”. Though it has been suggested that this title was only a poetic appellations for the enema makers who inserted fluids into the pharaoh’s rectum, this subordinate situation does not accord with the pompous titles usually accompanying this euphemism. The enema’ importance to the Egyptians is evident from their belief that it had been invented by the god Thoth, the chief of the healing gods. At times Thoth is represented as a monkey, but generally, as an ibis or as a man with the head of an ibis surmonted by the solar disc and the lunar crescent. Perhaps from this symbolism the purpose of the curved beak of the ibis was thought to be to enable the bird to clean its anus regularly. […] Apparently, piles, fissures, and “turning out” of the anus (prolapse) were frequent, large sections of the medical papyri being devoted to the subject…»4 Bullough souligne surtout l’importance du lavement dans l’hygiène égyptienne et qui concorde avec l’obsession pour la propreté, la beauté et les parfums du corps: «L’Égyptien est fier de sa propreté et de ses vêtements d’une blancheur immaculée, surtout par rapport aux peuples de Lybie dont il blâme la saleté, les mauvaises odeurs et les manteaux bariolés.»5

Et que dire de l’importance acordée aux bains: «L’Égypte ancienne ne considérait pas le bain quotidien comme un luxe. Les prêtres d’Amon prenaient jusqu’à quatre bains complets par jour, tant ils étaient soucieux de propreté, mais même les gens pauvres se baignaient au moins une fois par jour. Ou bien ils avaient leur propre salle de bains, souvent équipée uniquement d’une simple auge en pierre, ou bien, s’ils n’avaient pas les moyens de se procurer cela, ils plongeaient dans le Nil pour se rafraîchir… Les Égyptiens de l’Antiquité aimaient les parfums suaves. Celui qui prenait soin de soi et disposait des moyens financiers nécessaires se couvrait de crème ou d’huile, ou se tamponnait avec des essences précieuses.»6 Propreté et saleté sont encore intimement liées ici. Pour essayer d’en comprendre la portée, il faut revenir un peu plus haut à ce que Vern L. Bullogh notait à propos de la présence du dieu Thot dans cette hygiène médicale. Thot, c’est le dieu du savoir, de la médecine et de l’intellect en général. Thot est également le lien entre la lune et le soleil, la nuit et le jour, entre la vie et la mort, bref entre les contraires: «…en tant que calculateur du temps - aspect important déjà à haute époque, - la lune personnifiait Thoth, qui était le scribe des dieux, et par conséquent le dieu de la sagesse, le possesseur de divers livres secrets. En outre, Thoth jouait un rôle dans les mystères solaires et dans les mythes d’Osiris.»7 Thot est le dépositaire du savoir seul capable d’interpréter les secrets de la nature à laquelle la société doit s’intégrer et qui lui est essentiel à l’accomplissement de cette intégration. Thot est le dépositaire des secrets originels où le monde est sorti des différents accouplements des dieux incestueux. La propreté purge la saleté de la matière corporelle qui doit être interprétée et une fois nettoyée, pourra réintégrer le ventre maternel. Les soins de beauté, les produits médicinaux et les clystères sont les «outils» de l’inceste, ceux qui permettront de faire déboucher la tradition sur l’immortalité, comme ces «onguents capables de transformer, dit-on avec un peu d’emphase, un vieillard en jeune homme.»8

Reprenons la question déjà posée à propos du rapport inceste/immortalité: quelle est la nature des relations que l’analité établit entre l’érotique et la sublimation? Retrouve-t-on, via toutes ces pratiques, ces médecines, ces soins d’embellissement, un jeu érotique pervers? Sans doute, mais ces pratiques comportent des enjeux beaucoup plus importants, compte tenue de la tradition et de la manière dont elle se maintient au niveau de la psychologie collective. Ou bien l’analité ouvre sur une certaine prise de conscience de soi, c’est-à-dire que l’individualité peut, à volonté, «se souiller» ou «se conserver propre», ou bien l’analité «éduque» les pulsions individuelles à se conformer à la tradition et aux exigences des institutions sociales. D’un côté comme de l’autre, l’analité joue aussi bien en faveur des traditions que de la «conformité au Moi»: «Une autre source de plaisir tôt reconnue de l’enfant est liée à l’excrétion. Il éprouve du plaisir pendant l’élimination de l’urine ou des matières fécales. Les muqueuses intestinales constituent une source de plaisir, une zone érogène, un organe de plaisir possédant un but sexuel passif. Le nouveau-né se libère des déchets organiques d’une façon quasi automatique. Puis, peu à peu, l’enfant apprend une discipline. Il est amené à renoncer à cette satisfaction causée par l’acte d’excrétion. Tout ce qui a rapport aux fonctions d’excrétion, le mot même, l’attitude, l’expression du visage… est, lui dit-on, indécent, malpropre et l’on doit le cacher. Jusqu’alors, il avait ignoré le dégoût pour ses excréments; il les considère désormais comme faisant partie de son corps. Un peu plus tard, c’est à cause de l’acte d’expulsion qu’il éprouve honte et dégoût. Il se règle sur les exigences de la mère ou de la nourrice, et de la société qu’elles représentent.»9

Plus exactement, la prise de conscience de soi travaille à la fois pour l’éducation en société et pour l’affranchissement de la volonté, de l’originalité, enracinant l’individualité dans la tradition et forçant la tradition au risque de l’individualité. Assouvissement et refoulement deviennent les règles du comportement de la vie en société, de la constitution de la civilisation. La propreté est la première loi qui socialise les pulsions, l’inceste en sera une seconde - un interdit -, un refoulement qui trouve à se libérer seulement dans l’assouvissement du mariage sororal du Pharaon. Parce que l’inceste se voit ici socialisé en assurant le maintient de la matrilinéarité, ceux qui se conforment à cette loi seront promis à l’immortalité, dont le signe manifeste est le nom contenu dans un cartouche. Effacer le nom du cartouche, et l’individu retournera au néant. Voilà cette sagesse que le dieu Thot est chargé d’expliciter aux humains par la pratique des clystères qui vident les ventres trop plein d’eux-mêmes. Le scrupule d’indécence soulevé par Mullahy sert ici d’écho à la remarque d’Hérodote: «Ils satisfont leurs besoins naturels dans les maisons, mais ils mangent dans la rue, ce qu’ils expliquent en disant que, si les nécessités honteuses du corps doivent être dérobées à la vue, les autres doivent se faire en public.»10

Donc l’analité contient à la fois le processus de socialisation et de transmission de la tradition, ainsi que le processus d’individuation et d’affirmation au «conformisme au Moi». Il suffit alors de faire converger les deux conformismes et l’intégration sociale est assurée. L’analité est la jonction du collectif et de l’individuel où la propreté se joue comme enjeu double de la personnalité de chacun et du Tout. Cet enjeu est visiblement la désexsualisation de l’inceste pour le rendre moralement acceptable à la condition politique exclusive des castes dominantes. La propreté excessive lave le péché du monde égyptien. Elle a valeur de rite propitiatoire face à un tabou profané tout en servant l’ordre cosmique de la société incarné dans la personne de Pharaon. On peut se risquer à affirmer que la «stagnation» de la civilisation égyptienne provient de l’échec de celle-ci à dépasser ce stade où la discipline apparaît comme une finalité définitive et non une étape à franchir. En ce sens, la «révolution amarnienne» va devenir une véritable occasion (manquée) pour accéder à un stade supérieur de conscience psychique et morale de la civilisation égyptienne, l’occasion d’un véritable saut qualitatif, d’une des premières révolutions culturelles de l’Histoire..

Notes II (II.1)

  1. A. Weigall. Histoire de l'Égypte ancienne, Paris, Payot, Col. P.B.P. #111, 1949, pp. 58-59.
  2. H. Frankfort. La royauté et les dieux, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1951, p. 19.
  3. P. Vandenberg. op. cit. pp. 75-76.
  4. V. L. Bullough. Sexual Variance in Society and History, Chicago, University of Chicago Press, 1976, pp. 62-63.
  5. J. Pinset Y. Deslandres. Histoire des soins de beauté, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? # 873, 1960, p. 23.
  6. P. Vandenberg. op. cit. pp. 82-83.
  7. H. Frankfort. op. cit. p. 199.
  8. P. Montet. L'Égypte éternelle, Paris, Fayard, réed. Gérard, Col. Marabout Université, #MU302, 1970, p. 116.
  9. P. Mullahy. Œdipe du mythe au complexe, Paris, Payot, Col. Bibliothèque scientifique, 1951, pp. 34-35.
  10. Hérodote. L'Enquête, tome 1, (Livre II, §35), Paris, Gallimard, Col. Folio, # 1651, 1964, p. 176.
Jean-Paul Coupal.
Le rêve d'Akhenaton,
pp. 69 à 73.

La reine Néfertiti (buste de Berlin)

MORALISATION


II.2 AKHENATON, FÉMINISTE ET ANTI-CONFORMISTE?


Là encore, c’est Arthur Weigall qui fournit la première interprétation d’un Akhenaton féministe: «Il fit tout ce qui était en son pouvoir pour élever la situation de la femme et le caractère sacré de la famille en proposant au monde l’idéal de sa propre vie conjugale. Il en fit un devoir de caresser sa femme en public, de passer son bras autour de son cou à la vue de chacun; dans un petit objet décoratif actuellement propriété du colonel Anderson, il est représenté embrassant sa reine sur les lèvres».1 Et comme «il est rare que le pharaon soit représenté sur les reliefs sans être entouré de sa famille, et la reine, contrairement à toute tradition, est dessinée à l’échelle de son royal époux»2, Akhenaton lui apparut alors comme le modèle de l’époux idéal et du père de famille bourgeois: «Il nous a proposé, il y a trois mille ans, un exemple qui pourrait être suivi encore aujourd’hui, l’exemple de ce que devrait être un époux, un père, un honnête homme, de ce que devrait ressentir un poète, enseigner un prédicateur, poursuivre un artiste, croire un savant et penser un philosophe. Comme d’autres grands maîtres, il sacrifia tout à ses principes, sa vie, hélas! montre à quel point ses doctrines étaient impraticables…»3 Pour Weigall, et ceux qui l’ont suivi - dont Yerri Kempf -, le modèle familial représenté par le couple Akhenaton-Néfertiti est celui d’une famille bourgeoise et monogamique telle que pratiquée en Occident, mais qui, dans l’Égypte ancienne, apparaît comme totalement anachronique. C’est surtout l’image romanesque d’une famille unie où règnent les liens d’affection plutôt que le contrat dynastique, les membres étant unis par des motivations intérieures plutôt que par des intérêts fonctionnels. L’observation archéologique dément tout cela. Pour avoir été monothéïste, Akhenaton n’en était pas pour autant monogame: «La concentration des artistes de la cour sur la seule image de Néfertiti et de ses filles a conféré un caractère monogamique à la vie domestique de la famille royale, qui a fort impressionné Petrie, parmi d’autres. Mais des épouses secondaires d’Akhenaton ont également laissé des traces de leur existence, comme une certaine Ipy, “ornement royal” et “véritable favorite” du roi. Aucune cependant n’est aussi importante que Kiya qui, en plus de son splendide mobilier funéraire, possédait un temple d’ombre solaire…»4

Le mariage d’Akhenaton avec Néfertiti fut-il un pacte diplomatique, comme celui présumé de ses grands-parents, ou en fut-il vraiment un d’amour, comme aime le penser Vandenberg? Laissant une si grande place à son épouse, ce qui est antithétique à la civilisation égyptienne, ne serait-ce pas plutôt l’influence de la reine qui aurait amené le Pharaon à la faire représenter à ses côtés, dans les mêmes proportions, sur les bas-reliefs du royaume? Durant ce dernier siècle, les opinions ont aussi varié à ce sujet. D’abord la provenance même de Néfertiti cause un problème essentiel. Weigall refuse de reconnaître en elle cette Tadu-Hépa envoyée à Aménophis III par le roi des Hittites et qui serait morte peu après son arrivé. Il préfère plutôt voir en Néfertiti une authentique égyptienne, fille du conseiller Aÿ, lui-même futur pharaon. Aujourd’hui, les historiens tendent à se rallier à cette vision des choses. Pour d’autres historiens, l’obsession de l’inceste ne cesse de hanter la biographie supposée des liens matrimoniaux d’Akhenaton. À la mort d’Aménophis III, «Aménophis IV (1375-1358) lui succéda, et épousa la jeune veuve de son père Tadu-Hépa. Pétrie, Moret, Capart voient en elle la célèbre Néfertiti…; Legrain cite à l’appui de l’opinion contraire une inscription qui dit que Néfertiti était la fille de Tiy; comme il était alors fréquent, Aménophis IV aurait épousé sa sœur».5 Weigall persista à défendre l’opinion opposée: «On a cru généralement que Nefert-iti et Tadu-Hépa n’étaient qu’une seule et même personne et qu’Aï et Tï étaient les parents nourriciers de cette princesse étrangère; mais il est beaucoup plus plausible de supposer que Nefert-iti était une jeune Égyptienne mariée au prince après la mort de Tadu-Hépa. Le fait est confirmé par la découverte d’un buste de reine qui, par le style de l’œuvre et par la forme de la couronne, ne peut être que celui de Nefert-iti: les traits du visage sont nettement ceux d’une Égyptienne et non pas ceux d’une étrangère.»6 Soixante ans plus tard, pour Vandenberg, défenseur de Néfertiti, le nom même de la reine - sur lequel tous les auteurs, y compris Weigall, s’entendent -, est la preuve tout aussi incontestable du contraire, c’est-à-dire de la provenance étrangère de la reine: «Le nom même de la reine (“Néfertiti” signifie “La Belle est venue”, appellation qui ne conviendrait guère à une princesse d’origine égyptienne 7), la pureté raciale - typiquement aryenne - de ses traîts, son zèle pour une religion manifestement asiatique constituent autant d’indices concordants - même si la preuve décisive fait encore défaut.»8 On voit qu’à partir d’un même buste - celui exposé à Berlin -, Weigall et Vandenberg pensent reconnaître dans les mêmes traits la confirmation de deux thèses tout à fait antithétiques. Tous ces pseudo-indices ne conduisent nulle part.

De plus, on ne s’entend guère pour définir le rôle de la reine dans la promotion du culte d’Aton. Pour Weigall, c’est une marque du féminisme d’Akhenaton que de permettre à Néfertiti d’occuper une place importante dans le nouveau culte: «L’épouse d’Akh-en-aton est mentionnée dans la tombe d’Aï sous le titre singulier de “Elle qui fait se reposer l’Aton grâce à sa douce voix et par le moyen de ses deux belles mains portant des sistres”. Cette maison était sans doute le temple dans lequel étaient adressées à l’Aton, à l’heure du coucher du soleil, les prières vespérales, et, d’après le titre mentionné de la reine, il semblerait que cette dernière ait rempli une fonction prédominente à ces cérémonies du soir.»9 L’idée du pharaon récitant des prières au levé du Soleil et de la reine célébrant les vêpres à la tombée du jour semble être celle illustrant le féminisme d’Akhenaton selon Weigall, tandis que pour Vandenberg, l’influence de l’Orient dans le culte d’Aton se remarque à partir de la venue successive de reines syriennes donnant un nouveau souffle au culte héliopolitain (échanges culturelles obligent). Lentement diffusé entre Mout-em-ouia et Tadu Hépa (Néfertiti) en passant par Tii et ses parents Youia et Touiou, c’est le culte solaire tel que pratiqué en Mitanni qu’on retrouverait dans les célébrations matutinales et vespérales du culte d’Aton. Cette différence des origines saute aux yeux selon Vandenberg: «Il n’empêche que le rejet des dieux égyptiens mi-humains, mi-animaux, au profit d’un disque solaire plutôt abstrait porte nettement les traits de l’intelligence pondérée de Néfertiti. D’un autre côté, la naïveté de l’image représentative du disque solaire dont les rayons se terminent par des mains, trahit une croyance ingénue imputable uniquement au jeune Aménophis».10 On aura vite compris que l’essence du culte d’Aton devenant d’origine asiatique, l’authentification de la reine Néfertiti avec Tadu Hépa irait de soi.

L’aspect positif acquis par le féminisme au cours du XXe siècle poussait à considérer que «la première individualité de l’histoire» n’était pas un homme, mais la femme qui se tenait à ses côtés! C’est une considération qui a tracé son chemin tout au long du siècle, car Breasted avait une piètre opinion du rôle des femmes dans la biographie d’Akhenaton: «The lofty and impractical aims which he had in view must have found a ready response in these his two most influential counsellors. Thus, while Egypt was in sore need of a vigourous and skilled administrator, the young king was in close counsel with a priest and two perhaps gifted women, who however able, were hot of the fibre to show the new Pharaoh what the empire really demanded…»11 Weigall non plus ne partageait pas une haute estime du rôle politique des femmes, sinon pour reconnaître à Tii l’emprise exercée sur son fils et qui retarda l’éclosion de la fureur du roi contre le clergé d’Amon. Par contre, le rôle politique de Néfertiti reste inexistant. Vandenberg, suivi par de nombreux littérateurs, a travaillé à faire de Néfertiti, non sans raison parfois, un personnage déterminant dans le destin de la réforme amarnienne.

Considérer Akhenaton comme un féministe, c’est déjà en faire un non-conformiste. Nous en avons exploré l’aspect psychologique et social à travers divers événements ambigus. Pour les Occidentaux du XXe siècle, être anti ou non-conformiste, c’est avant tout détenir une position intellectuelle et morale qui se distingue des règles sociales établies. La révolte des hippies contre l’establishment dans le courant des années 1960, aux États-Unis et ailleurs en Occident, illustre assez bien le sens prêté au mot «non-conformiste.» Pour l’heure, il s’agissait aux jeunes de se permettre de faire ouvertement ce que leurs parents pratiquaient secrètement, et c’était là l’originalité transparente de l’individualité au moment où Akhenaton devenait un ancêtre historique de cette transparence des mœurs. Une fois cette transparence établie, on pouvait adhérer à n’importe quel mouvement politique, intellectuel, artistique ou religieux, sans penser à établir une cohérence entre ces différentes options, pour se croire à la source d’une société nouvelle, d’une tendance «porteuse d’avenir» qui n’eut qu’une seule et restreinte voie d’accès: transformer les hippies en yuppies (Young Urban Profesionnals) et le non-conformisme en politically correctness, des idées de gauche exprimée dans des formules de droite.

C’est à la génération de non-conformistes apparue après la Première Guerre mondiale qu’appartient Akhenaton. C’est à partir de ces intellectuels non-conformistes du premier après-guerre que les archéologues fabriquèrent le mythe d’un Akhenaton non-conformiste. Lui aussi, comme les futuristes à la Marinetti, aurait dénoncé le modèle de société bourgeoise et matérialiste d’après-guerre. Son Akhetaton aurait pu ressembler à la Babylone de Griffith dans «Intolerance». Son mysticisme du désert aurait quelque chose de celui de Lawrence d’Arabie tandis que son narcissisme œdipien rejoindrait quelque part l’orphisme de Cocteau. Comme pour cette génération d’anti-conformistes, sa démocratie et son féminisme se seraient évaporés devant l’uniformisme impérialiste et le radicalisme politique. C’était là des valeurs que le pharaon et la génération partageaient en commun. Pour l’un de ces non-conformistes français des années 1930,12 Henry Petiot, un converti de la onzième heure comme son aîné Claudel, qui prit le nom de Daniel-Rops, Akhenaton devient un modèle spirituel, précurseur non seulement du christianisme, mais surtout du catholicisme. À ses yeux, Akhenaton apparaît comme étant «le Roi ivre du dieu», «le pharaon révolutionnaire», «le révolté, le pieux impie»13: «…tout en lui semble brûler d’une étrange passion. Sa femme, Nefertiti, qui lui ressemble, a le charme d’une fleur de décadence. Pourtant ce faible couple tentât la révolution la plus audacieuse qu’ait connu l’Égypte. […] Et il parle de son dieu sur un tel ton d’amour que quiconque a le moindre sens du mysticisme, ne peut rester indifférent».14 Daniel-Rops n’a jamais cessé de revenir à Akhenaton, d’abord en 1945, dans Quêtes de Dieu, et encore en 1949, dans Des images de grandeurs. Pour lui, cette grandeur du Pharaon provient du fait que, comme le dit si bien Vandenberg, «à la cour d’Akhenaton, la politique était vraiment une chose secondaire. La religion et l’art avaient la priorité»15, ce qui était la réponse favorable des premiers non-conformistes au mythe façonné par Arthur Weigall: «…le nom d’Akh-en-aton deviendra l’égal de celui des Médicis en tant que mécène, si ce n’est en tant qu’initiateur, de grands maîtres. N’est-ce pas lui qui les libéra du conventionalisme et commanda à leurs mains de rendre ce que leurs yeux voyaient? N’est-ce pas lui qui dirigeait leurs regards vers les beautés de la nature qui les entourait? Lui seul a pu leurs enseigner à considérer ce qui est spirituel dans l’existence et à insuffler dans la pierre froide quelque chose de l’“éclat qui provient d’Aton”…»16

Mais Akhenaton n’est pas seulement un mécène parce qu’il peut assurer le bien-être matériel de ses artistes. Il est l’individualité qui «accouche» - dans le sens socratique de la métaphore -, l’individualité des autres créateurs en protégeant leur originalité, leur conformisme au Moi et en veillant à la vérité (l’authenticité) de leurs œuvres. L’art associé au culte d’Aton ne s’élabore pas dans une plastique de la propagande, mais le pharaon indique toutefois la voie à suivre. C’est dans ce contenu artistique indiqué par Akhenaton que Weigall reconnaît le «franciscanisme» du pharaon: «Il faut se souvenir qu’en ce temps-là l’empire était propriété personnelle du Pharaon, tout comme chaque royaume appartenait à son roi. Nul ne considérait une possession comme étant la propriété de la nation qui avait porté la main sur elle, mais bien comme celle du roi de cette nation. Il importait bien peu aux gens de Syrie que leur maître fût un Égyptien ou un Syrien… Akh-en-aton ne faisait donc que disposer de son propre bien. Il refusait de lutter pour ses possessions personnelles… Le patriotisme était un sentiment encore inconnu dans le monde… Dans ces conditions, Akh-en-aton ne peut être accusé d’avoir mené son pays à la ruine en refusant de faire la guerre. Il était en droit de faire ce que bon lui semblait avec ce qui lui appartenait; s’il sacrifiait ses biens à ses principes, le sacrifice était accompli sur l’autel de Dieu et la perte n’était ressentie que par lui seul».17 Weigall répond donc ainsi à ceux qui accuseront plus tard Akhenaton d’avoir été un piètre politique. Akhenaton ne faisait rien de plus ni rien de moins que ce qu’aurait fait saint François d’Assise s’il avait été roi en son temps: le renoncement à ses possessions. Un Daniel-Rops ne pouvait que frétiller à cette leçon de haute humilité plus proche de l’idéalisme anti-conformiste du temps de l’historien que des préoccupations éthiques du pouvoir du pharaon de la XVIIIe dynastie.

Pour les non-conformistes du second après-guerre, et en particulier des hippies et de leurs idéologues, Akhenaton se moquait des conventions sociales comme eux se moquent de l’establishment bourgeois paternel. Son conflit œdipien avec son père, Aménophis III, résonait au conflit de générations des années 50 et 60 de ce siècle: Rebel without a cause, Akhenaton incarnait l’affrachissement spontané des contraintes traditionnelles et dans ce cas là la thèse du «conformisme systématique» de Fromm dut jouer un rôle de cheville ouvrière importante. Pourtant, déjà Weigall signalait ce caractère autonome du pharaon adolescent: «Akh-en-aton n’atachait pas une valeur extraordinaire aux usages aristocratiques et bien qu’il exigeât de ses sujets le respect que la tradition lui valait et qu’il maintint les règles les moins fastidieuses de l’étiquette de cour, beaucoup de ses amis étaient d’origine paysanne: les mains qui maintenant tenaient les étendards ornés de pierres et de plumes d’autruches pouvaient saisir aussi bien la pioche ou la houe».18 Idéalisation de la jeunesse saine et vigoureuse, gaie et primesautière, Akhenaton s’accordait aux visions puristes de cette adolescence d’après-guerre.

Le couple royal présentait aussi l’image d’un couple d’adolescents candides entièrement voués aux joies de l’amour, aimant se jouer des tours puériles, comme ceux commis à l’endroit de Tousratta, roi du Mitanni et père probable de Néfertiti, en retardant l’envoi des cadeaux qu’il attend impatiemment: «il est facile d’imaginer combien Néfertiti et Aménophis devaient s’amuser chaque fois qu’arrivait une nouvelle lettre du beau-père».19 Akhenaton et Néfertiti auraient pu être les «Romeo e Giuletta» du film de Franco Zeffirelli (1968) comme le pharaon aurait pu être le «Fratello Sole sorella Luna» du même réalisateur (1969): «Comme s’ils avaient su d’avance combien brèves seraient leurs années de bonheur, Néfertiti et Aménophis IV s’efforcèrent de prendre la vie du bon côté. Néfertiti aimait la nature, la faune exotique… Jamais encore un couple de pharaons n’avait mené une vie de famille aussi intensive et aussi démonstrative que Néfertiti et Aménophis IV. Quand ils partaient en promenade dans leur char d’apparat en or, leurs filles étaient toujours avec eux. Les enfants d’ailleurs jouissaient d’une très grande liberté, plus grande qu’il n’était habituel. On les rencontrait partout et à n’importe quel moment dans le palais royal, et leur présence ne gênait même pas Aménophis lorsqu’il s’occupait des affaires de l’État et discutait avec des fonctionnaires. Dans les premières années de leur vie commune, Néfertiti et Aménophis ne se gênaient pas non plus pour s’embrasser en public, c’est-à-dire pour se frotter le nez l’un contre l’autre. Il semblait parfaitement secondaire qu’Aménophis fût le souverain d’une grande puissance et Néfertiti la Maîtresse de la Haute et de la Basse-Égypte. L’Égypte était puissante et opulente, il n’y avait pas de problèmes politiques, et s’il y en avait, on les ignorait purement et simplement».20 Vandenberg - qui, comme le clergé d’Amon dans sa grande répression du souvenir d’Akhenaton, utilise tantôt dans les moments où il veut discréditer le roi le nom d’Akhenaton, tantôt dans les moments où il veut le réhabiliter le nom d’Aménophis IV -, le palais d’Akhetaton devient cet Ashram oriental où on pouvait voir courir les petites princesses toute nue sans que cela n’offusque personne: une sorte de commune hippie transposée dans l’ancienne Égypte.

Akhenaton et Néfertiti, quelle que soit l’interprétation historique retenue, demeurent des modèles parfaits d’anti-conformisme tout au long du XXe siècle, en guerre contre tout establishment de leur époque: la cour, le clergé d’Amon, les canons de l’art officiel, l’omnipotence des figures parentales, etc. Comme Élagabal servit de modèle à Antonin Artaud et Caligula à Albert Camus, Akhenaton inspire écrivain, artiste et compositeur: il est celui par qui le scandale arrive:
Je vous ai dit cela
pour vous préserver du scandale.
On vous exclura des synagogues.
L’heure vient même
où qui vous tuera estimera rendre un culte à Dieu.
Ils en arriveront là
pour n’avoir connu ni le Père ni moi.
Mais je vous ai dit cela,
pour qu’une fois cette heure venue,
vous vous rappeliez que je vous l’ai dit. (Jn. 16 1-4)
En réponse à cet avertissement de l’évangile, le poète québécois Paul Chamberland (né en 1939), non-conformiste, anarchiste homosexuel, chantre de la pédophilie dans certains de ses recueils soixante-huitards, fait d’Akhenaton l’une de ses grandes sources d’inspiration pour exprimer la détresse qui frappe le maudit par qui le scandale est arrivé:
Akhénaton
après l’abdication
errant d’un village à l’autre
partout chassé à coups de pierres par les enfants
le doux maudit, son long corps déformé
hanches, bedaine de femme enceinte au 6è mois
obscène, sacré.21
Et Chamberland de claironner, malgré la tristesse du destin d’Akhenaton, que ses projets «ne se réalisèrent qu’aujourd’hui.22

Les désillusions qui suivirent les années 1970 et qui renvoyèrent les non-conformistes à l’infatuosité d’eux-mêmes, infatuosité dont ils surent amplement profiter, eurent sans doute un effet sinistre sur l’image que les historiens véhiculent présentement du «Grand Hérétique». Le compositeur américain Philip Glass s’en servit encore comme canevas d’un opéra présenté pour la première fois en 1984, «Akhnaten», qui est une transposition de l’«Œdipe-Roi» dans l’Égypte ancienne, probablement inspiré des écrits de Velikovsky. On peut observer aisément la dégradation du mythe si l’on compare le traitement du sujet dans l’opéra de Glass et le message que les non-conformistes tiraient de la vie et du mysticisme du pharaon «hérétique» plus tôt dans le siècle.

Notes III (II.2)
  1. A. Weigall. op. cit. 1936, pp. 112-113.
  2. A. Weigall. ibid. p. 113.
  3. A. Weigall. ibid. p. 232.
  4. C. Aldred. Akhenaton, Paris, Seuil, 1997, p. 280.
  5. G. Conteneau. La civilisation des Hittites et des Hurrites du Mitanni, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1948, p. 70.
  6. A. Weigall. op. cit. 1936, p. 49.
  7. Pour Alain Zivie, il faudrait plutôt comprendre «La belle (re)venue), et voir là une référence à la déesse Hathor et peut-être au mythe du retour de la déesse lointaine (?), in C. Aldred. op. cit. p. 58, n. 1.
  8. P. Vandenberg. op. cit. p. 10
  9. A. Weigall. op. cit. 1936, p. 115.
  10. P. Vandenberg. op. cit. p. 140.
  11. J. H. Breasted. op. cit. p. 298.
  12. Cf. J.-L. Loubet del Bayle. Les non-conformistes des années 30, Paris, Seuil, 1969.
  13. H. Daniel-Rops. Histoire sainte, Paris, Fayard, réed. Livre de poche, Col. historique, 1943, pp. 113 et 115.
  14. H. Daniel-Rops. ibid. p. 121.
  15. P. Vandenberg. op. cit. p. 194.
  16. A. Weigall. op. cit. 1936, pp. 169-170.
  17. A. Weigall. ibid. p. 190.
  18. A. Weigall. ibid. p. 178.
  19. P. Vandenberg. op. cit. p. 135.
  20. P. Vandenberg. ibid. pp. 135-136.
  21. P. Chamberland. Le Prince de Sexamour, Montréal, L’Hexagone, 1976, p. 263. Influence subliminale de l’Égypte ancienne sur l’imaginaire poétique d’un Québécois? Aujourd’hui, dans le courant du formalisme et de l’absence de toute restriction esthétique à l’expression du vécu viscéral, la description du corps déformé d’Akhenaton aurait pris un tour véritablement plus viieille noblesse bretonne, c’est-à-dire:
    l’hostie de malade, son body déformé
    hanches, bedaine de bière
    dégueulasse, au boutte…
  22. P. Chamberland. ibid. p. 236.
Jean-Paul Coupal.
Le rêve d'Akhenaton,
pp. 161-168

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