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lundi 9 août 2010

Dans les jardins de Villandry

DANS LES JARDINS DE VILLANDRY
(extraits)

Tristan et Iseult


Liste des abréviations. St: Stendhal. De l'Amour; B: Boccace. Le Decameron; L: Choderlos de Laclos. Les liaisons dangereuses; Z: Stefan Zweig. La confusion des sentiments.

SOMMAIRE DE L'OUVRAGE

Historicité

CHAPITRE I - AMOUR ET ÉROTISME, ROMAN ET HISTOIRE
I.1 L'événement fonde la littérature
I.1.1 La Francesca du Dante
I.1.2 La «Reine Morte» d'Henry de Montherlant
I.2 Amour et érotisme
I.3 Roman et Histoire
I.4 La littérature fonde le phénomène

Chapitre II - LA PASSION ET L'OCCIDENT
II.1 La passion Tristan*
II.2 La malédiction amoureuse

Chapitre III - GENÈSE MÉDIÉVALE DES PASSIONS OCCIDENTALES
III.1 Les lumières du Moyen Âge
III.2 Querelle d'origines

Chapitre IV - DE LA CORTEZIA À LA «MATIÈRE DE BRETAGNE»
IV.1 Des troubadours
IV.2 …aux conteurs bretons

Chapitre V - HISTORICITÉ DE L'AMOUR VOLAGE
V.1 De la répétition
V.2 …à la désaffection

Chapitre VI - HISTORICITÉ DE L'AMOUR TENDRE
VI.1 De la fuite
VI.2 …à l'attente

Chapitre VII - HISTORICITÉ DE L'AMOUR FOLIE
VII.1 De l'ardeur
VII.2 …à la résignation

Chapitre VIII - HISTORICITÉ DE L'AMOUR TRAGIQUE
VIII.1 De l'acceptation
VIII.2 …à l'accomplissement

Signification
Chapitre I - LE COUP DE FOUDRE
I.1 Le pathos
I.2 L'euphorie et l'hystérie
I.3 De la compensation littéraire

Chapitre II - MATURITÉ DU NARCISSISME OCCIDENTAL
II.1 La vie chevaleresque
II.2 Le Moi blessé

Chapitre III - LA FIN'AMORS
III.1 Une «esthétique de la répétition»
III.2 Le secret d'amour
III.3 L'assag*
III.4 Les règlements de compte de l'amour

Chapitre IV - LES RUSES DE LA RAISON AMOUREUSE
IV.1 Les ambivalences du médiateur
IV.2 Les ombres du médiateur

CHAPITRE V - SIGNIFICATION DE L'AMOUR VOLAGE
V.1 De la lassitude
V.1.1 …par la présence de la mort
V.1.2 …par l'exhibition de la nudité
V.1.3 …par le don-juanisme
V.1.4 …par le sadisme
V.1.5 …par l'homosexualité

V.2 …à la solitude

CHAPITRE VI - SIGNIFICATION DE L'AMOUR TENDRE
VI.1 De l'ennui…
VI.2 …à la solitude

CHAPITRE VII - SIGNIFICATION DE L'AMOUR FOLIE
VII.1 De la folie…
VII.2 …à l'agonie 

CHAPITRE VIII - SIGNIFICATION DE L'AMOUR TRAGIQUE
VIII.1 Du renoncement…
VIII.2 …à la transfiguration

Moralisation
Chapitre I - MOI AMOUREUX ET MOI SOCIAL
I.1 Fondements sociaux de la passion
I.2 Vers le Nous amoureux?

Chapitre II - LE CADRE CHEVALERESQUE DE L'AMOUR OCCIDENTAL

II.1 De l'esprit chevaleresque
II.2 …à l'éthique courtoise
II.3 De la cristallisation selon Stendhal

Chapitre III - LES CORNES DU ROI MARC

III.1 L'amour comme adultère
III.2 Du bon usage du cocu

Chapitre IV - CONTRE LA PASSION

 IV.1 Lutte contre le Moi anarchiste
IV.2 Triomphe du Moi domestique
IV.3 «Rien de grand ne se fait sans passion»*

Chapitre V - MORALISATION DE L'AMOUR VOLAGE

V.1 Vers l'arrivisme sexuel
V.2 Schisme dans la «nature humaine»
V.3 L'amour dispersé par la mort

Chapitre VI - MORALISATION DE L'AMOUR TENDRE

VI.1 La mort stabilisée par l'amour
VI.2 La rédemption par la tendresse

Chapitre VII - MORALISATION DE L'AMOUR FOLIE

VII.1 La cristallisation de la fonction sociale
VII.2 L'amour cristallisé par la mort

Chapitre VIII - MORALISATION DE L'AMOUR TENDRE

VIII.1 L'amour plus fort que la mort
VIII.2 Que serais-je sans toi, qui vient à ma rencontre?

LA CORTEZIA DANS LA CONSCIENCE HISTORIQUE OCCIDENTALE: LA RÉVOLUTION COURTOISE
Stendhal

HISTORICITÉ

II.1 LA PASSION TRISTAN

Alors, que peuvent nous dire de la passion les historiens et les critiques que les romanciers et les dramaturges ne nous ont pas encore dit? Interrogeons donc notre conscience historique. À la veille de la Seconde Guerre mondiale, un auteur suisse, Denis de Rougemont, publia un livre appelé par les circonstances historiques à avoir un grand retentissement, L’Amour en Occident. Ce livre était sensé décrire l’amour-passion «comme un phénomène historique, d’origine proprement religieuse».1 Dix-huit ans plus tard, à l’occasion d’une seconde préface, l’auteur affirmait avoir voulu «décrire le conflit nécessaire de la passion et du mariage en Occident».2, le mot «nécessaire» apparaissant ici, envoûté d’un certain parfum de déterminisme fatal, faisant de la passion un état structurel de la conscience occidentale, et cet état était évalué par l’auteur d’une manière franchement négative: «Passion veut dire souffrance, chose subie, prépondérance du destin sur la personne libre et responsable. Aimer l’amour plus que l’objet de l’amour, aimer la passion pour elle-même, de l’amabam amare d’Augustin jusqu’au romantisme moderne, c’est aimer et chercher la souffrance. Amour-passion: désir de ce qui nous blesse, et nous anéantit par son triomphe. C’est un secret dont l’Occident n’a jamais toléré l’aveu, et qu’il n’a pas cessé de refouler, - de préserver!… Marquons ici une incidence qui méritera plus tard son développement: c’est la liaison ou la complicité de la passion, du goût de la mort qu’elle dissimule, et d’un certain mode de connaître qui définirait à lui seul notre psyché occidentale».3 Comme l’avait déjà écrit le poète surréaliste André Breton: à propos de «l’émanation même du désir d’aimer et d’être aimé en quête de son véritable objet humain et dans sa douloureuse ignorance».4

On reconnaît là le ton employé également par Claude Elsen pour traiter de l’homo eroticus. La passion est ici opposée à l’amour, voire même à l’érotisme. Elle n’est pas désir investi dans un objet autre, mais purement une sensation narcissique qui s’éprouve en soi, qui réinvestie le sujet même. Moi est objet de son propre amour. On l’oppose ainsi au mariage, à l’agapè chrétienne. Pour de Rougemont, c’est parce que les Occidentaux succombent si facilement aux passions qu’ils se sont entretués dans deux guerres fratricides au cours du XXe siècle. Par son côté religieux et fanatique, la passion est devenue une «hérésie» de la vraie Passion, celle du Christ. Une hérésie nécessaire qui rompt pourtant la civilisation occidentale de sa matrice chrétienne: «Nous avons… rejoint le Roman de Tristan et situé sa nécessité à telle date, à l’intersection de telles traditions hérétiques et de telles institutions qui les condamnaient farouchement, les obligeant par cette condamnation à s’exprimer en symboles équivoques et à revêtir la forme d’un mythe. De l’ensemble de ces convergences, il est temps de tirer les conclusions: L’amour-passion glorifié par le mythe fut réellement, au XIIe siècle, date de son apparition, une RELIGION dans toute la force de terme, et spécialement UNE HÉRÉSIE CHRÉTIENNE HISTORIQUEMENT DÉTERMINÉE».5 Là-dessus, de Rougemont ne faisait que reprendre une idée lancée deux ans plus tôt par André Breton, dans L’amour fou (1937), lorsqu’il énonçait «que cette idée de l’amour unique procède d’une attitude mystique - ce qui n’exclut pas qu’elle soit entretenue par la société actuelle à des fins équivoques»6, ce qui voulait dire à des fins relevant strictement de la morale bourgeoise.

De Rougemont complexifie la critique religieuse de l’amour-passion dans un sens bien éloigné de celui de Breton. C’est normal, Breton, en bon surréaliste, croit en l’amour fou, de Rougemont pas. En rendant le «mythe de Tristan» responsable des aléas subis par les nations occidentales au XXe siècle, il véhicule un lot de signifiances et de valeurs sur lesquelles nous aurons à revenir, mais surtout, il rejoint - car il n’invente ni ne découvre - une structure depuis longtemps pressentie par les philosophes occidentaux et qui touche à leur façon de vivre le désir. Dans le chapitre V de De l’Amour, Stendhal rappelle que «l’homme n’est pas libre de ne pas faire ce qui lui fait plus de plaisir que toutes les autres actions possibles» (St. 32). Pour de Rougemont, cette structure nécessaire est un leurre en soi parce qu’il prend l’objet pour le sujet du désir bien qu’il en soit tout autrement. On ne peut aimer une femme mais seulement un «type» de femmes dans lequel s’accomplit son amour-de-Soi. Les êtres ne sont pas ce qu’ils sont mais ce qu’ils représentent aux yeux du désir amoureux (un modèle de corps, un caractère de comportement, une dépendance, etc.). «Le passionné, c’est l’homme qui veut trouver son “type de femme” et n’aimer qu’elle»7, ce qui associe la passion à une obsession, une fixation psychique, un fétichisme pervers, privant ainsi l’homme de la faculté de choisir un objet d’amour dans un ensemble d’êtres uniques pour ce qu’ils sont, mais seulement pour ce qu’ils évoquent d’un type généralisé. En fils spirituel des nominalistes, Denis de Rougemont pense qu’il n’y a que l’universel qui soit objet de la raison connaissante, la passion pour un individu en particulier ne peut être qu’aveuglement de la conscience.

Mais c’est bien là une idée courante pour l’époque. André Breton écrit, toujours dans le même livre déjà cité: «Si bouleversante que demeure pour moi une telle hypothèse, il se pourrait que, dans ce domaine, le jeu de substitution d’une personne à une autre, voire à plusieurs autres, tende à une légitimation de plus en plus forte de l’aspect physique de l’être aimé, et cela en raison même de la subjectivation toujours croissante du désir. L’être aimé serait alors celui en qui viendraient se composer un certain nombre de qualités particulières tenues pour plus attachantes que les autres et appréciées séparément, successivement, chez les êtres à quelque degré antérieurement aimés. Il est à remarquer que cette proposition corrobore, sous une forme dogmatique, la notion populaire du “type” de femme ou d’homme de tel individu, homme ou femme pris isolément. Je dis qu’ici comme ailleurs cette notion, fruit qu’elle est d’un jugement collectif éprouvé, vient heureusement en corriger une autre, issue d’une de ces innombrables prétentions idéalistes qui se sont avérées, à la longue, intolérables».8 C’est ce que René Girard appellera le «désir mimétique». Cette expérience est rapportée par Roland Barthes comme une expérience courante: «…j’ai aimé ou j’aimerai plusieurs fois dans ma vie. C’est donc que mon désir, tout spécial qu’il soit, s’accroche à un type? Mon désir est donc classable? Y a-t-il, entre tous les êtres que j’ai aimés, un trait commun, un seul, si ténu soit-il (un nez, une peau, un air), qui me permette de dire: voilà mon type! “C’est tout à fait mon type”. “Ce n’est pas du tout mon type”: mot de dragueur: l’amoureux n’est-il qu’un dragueur plus difficile, qui cherche toute sa vie “son type”? En quel coin du corps adverse dois-je lire ma vérité?»9 L’état amoureux s’achèvera inévitablement dans la souffrance puisqu’aucun aimé n’est un type en soi. L’amoureux investit de désir non pas un objet mais un idéal qu’il projette sur un «support», un objet que lui désignera un médiateur avec lequel il entre en compétition. En termes ontologiques, il porte son désir sur un être qui n’a pas d’étant, qui n’a pas de Dasein, une poursuite d’idéal qui n’a pas de réalité concrète, où l’on prend pour un Dasein, un être-là, l’ideal-type; un idealtypus qui n’est qu’un «fétiche» sur lequel on projette le reflet abusé de l’Ego amoureux. La passion tue, bien avant le drame fatal, car elle ferme l’amoureux à toute rencontre possible avec cet Autre inconnu qui échapperait à tout «type», mais par ce fait même, risquerait de se révéler décevant. «Aimer, au sens de la passion, c’est… le contraire de vivre! C’est un appauvrissement de l’être, une ascèse sans au-delà, une impuissance à aimer le présent sans l’imaginer comme absent, une fuite sans fin devant la possession».10 Le résultat de tout ceci produit le scepticisme amoureux tel qu’exprimé encore par Breton, lorsqu’il avoue «avoir réussi à établir que les uns et les autres admettent un commun dénominateur situé dans l’esprit de l’homme et qui n’est autre que son désir. Je ne me suis attaché à rien tant qu’à montrer quelles précautions et quelles ruses le désir, à la recherche de son objet, apporte à louvoyer dans les eaux pré-conscientes et, cet objet découvert, de quels moyens, stupéfiants jusqu’à nouvel ordre, il dispose pour le faire connaître par la conscience».11 Plus grave encore, René Girard va jusqu’à distinguer, «à la différence du quiproquo de vaudeville qui est accidentel le quiproquo romanesque est essentiel. Il révèle, en les opposant l’une à l’autre, la qualité spécifique de deux perceptions».12 Plus simpliste par contre, Claude Elsen entre dans le jeu et, avec lui, l’être passionné devient rien de moins qu’un meurtrier, fou et sadique: «Qu’il n’y a point, dans la durée et l’assouvissement du désir, d’amants passionnés et heureux. Que l’issue nécessaire de la passion est la destruction et la mort de la passion elle-même: lorsqu’elle a épuisé ses pouvoirs… elle meurt d’inanition, de lassitude, d’ennui; plus simplement; de se découvrir sans objet… Et tuer l’être passionnément aimé, c’est aussi un moyen de se l’approprier définitivement, par delà la réalité et le temps qui finiraient par le détruire en tant que tel, de le rendre à la fois sien et parfaitement inaccessible… L’aberration atteint, ici, son point extrême. Il ne reste plus ensuite, à l’amant jaloux et criminel, qu’à se tuer lui-même, pour que tout soit accompli. Tout, et d’abord la passion elle-même».13 C’est là un bien mauvais mélodrame théorique. Crier à l’absurdité de la passion, en déplorer les illusions trompeuses et la fatalité à laquelle elle condamne, puis pleurer sur sa propre autodestruction, c’est de la tartuferie: «Tristan aime Yseut d’un irremplaçable amour. Entendons qu’Yseut seule éveille et justifie son désir, qui ne saurait avoir d’autre objet qu’elle. Ce n’est pas qu’il en ait ainsi décidé, qu’il ait choisi Yseut entre toutes: sa passion n’est pas choix, mais fatalité… de la fatalité absurde de l’amour-passion».14 Enfin, Julia Kristeva cherche à son tour à mêler la sauce psychanalytique et les épices sémiotiques à ce ragoût d’amertume où derrière l’évocation du «désir métaphysique» se révèle la réalité narcissique puisque «jusqu’aux troubadours et Joyce, l’artiste essaiera de nommer au plus près de l’innommable cette courbe d’amour qu’est le narcissisme. La nomination qui en résulte est nécessairement éclatée, pulvérisée. La libido homosexuelle sous-jacente au culte irreprésentable du père imaginaire s’y résorbe en s’exhibant, elle s’y consume en se sublimant».15 Ici Iseut s’efface comme objet d’investissement sexuel pour laisser la place au roi Marc, comme dans la thèse de Girard appliquée à L’éternel mari de Dostoïevski.

Voici comment les écrivains et moralistes français du milieu du XXe siècle posaient la problématique de la passion amoureuse, comme une nécessité structurante, mais trompeuse, de la conscience occidentale. En fait, c’était bien là le retour de la «conscience malheureuse» de Hegel. Denis de Rougemont, le penseur à la charnière de tout le débat était fils de pasteur de Neuchâtel qui, «après avoir été influencé par le surréalisme, le romantisme allemand et certaines doctrines ésotériques» a redécouvert le christianisme sous l’influence de Karl Barth.16 De 1930 à 1934, alors qu’il séjournait à Paris, il a participé au mouvement personnaliste au côté d’Emmanuel Mounier et à la création de l’Ordre nouveau et de la revue «Esprit». Durant et après la guerre, il participa à l’organisation de la résistance puis de la reconstruction tout en demeurant toujours un homme de la droite bourgeoise, défenseur de la «culture» - de la culture comme religion disait Marrou -, et de l’idée d’unification européenne. Avant sa mort à Genève en 1985, ce pourfendeur de l’amour-passion et de l’adultère avait été l’amant de Consuelo de Saint-Exupéry… Les conflits idéologiques qui opposèrent de Rougemont à Marrou concernent essentiellement des positions religieuses, centrant le débat autour de la possible origine cathare de la poésie courtoise des troubadours.17 Ce n’est là qu’un détail, mais sur l’essentiel rien n’oppose fondamentalement la vision de la passion entre Marrou et De Rougemont.

La thèse de Rougemont eut un accueil plutôt favorable si on en juge d’après l’influence qu’elle eut sur les ouvrages postérieurs d’Elsen et de Girard. Là où de Rougemont faisait l’historique des dommages causés par la passion, René Girard s’efforcera de créer un nouveau système philosophique qu’il finira par trouver non dans la littérature, mais dans l’anthropologie. Malgré tout, Girard fut à de Rougemont un peu ce que furent saint Paul à Jésus-Christ et Lénine à Karl Marx.

Mais on aurait tort de croire que la logique déterministe envisagée par de Rougemont occupe seule l’imaginaire de la passion en Occident. Michel Cazenave, dans La subversion de l’âme rappelle qu’il n’est pas si évident que le «mythe de Tristan» se soit imposé à la conscience occidentale comme le suppose l’écrivain suisse: «Denis de Rougemont a voulu faire de Tristan cette histoire magnifique qui aurait marqué notre civilisation au fer rouge, la source de nos malheurs et la cause de nos scandales. C’est lui faire un bien grand honneur, et il convient sans doute de faire tout de suite ressortir que, quand l’histoire de Tristan apparaît en Europe, notre culture s’est au contraire très largement formée et a connu ses premiers triomphes dans l’apogée de l’art roman, aussi bien que dans les grandes épopées françaises ou les expressions germaniques du cycle des Niebelungen. Tristan apparaît donc à l’horizon d’un conscient collectif fortement structuré, en grande partie d’ailleurs en réaction contre lui, et j’inclinerais plutôt, pour moi, à lire dans la légende l’exemple d’une histoire qui, fondamentalement, n’a pas marqué l’Occident - qui a été refoulée dans son inconscient culturel - et qui aujourd’hui, alors que notre société se décompose dans presque tous ses symboles et se hâte lentement vers sa fin, peut trouver une nouvelle émergence et, en précipitant la fin d’une civilisation moribonde, aider à l’accouchement d’une nouvelle ère de culture»18 Le non-sens de cette thèse jungienne saute aux yeux: si le «mythe de Tristan» n’avait pas marqué consciemment l’Occident parce qu’il avait été refoulé, pourquoi toutes les littératures convergent-elles à travers les siècles à en réécrire la forme? De plus, le mythe de Tristan est historiquement indissociable de l’art roman ou des grandes épopées, cycles arthuriens et Niebelungen allemands.

L’enjeu du débat historiographique consiste à inscrire la passion amoureuse sous la forme du «mythe de Tristan», à l’intérieur d’une logique de nécessité historique ou dans une suite de contingences essaimées tout au long de l’Histoire. Même si un sociologue éminent, Jean Duvignaud, a de la misère à se déprendre de l’interprétation de Rougemont, il lui apparaît assez clairement que l’Occident n’est pas plus marqué par le fer rouge de la passion que les autres civilisations: «La folie amoureuse naît du hasard et engendre sa propre nécessité. Une obsession têtue. Une passion»19, écrit-il dans son remarquable traité sur La genèse des passions dans la vie sociale. Mais une fois cette concession faite, il parle de ce «désir infini, délivré de toute finalité», et encore de cet «élan du désir infini [récusant] tout compromis avec le monde institué».20 Il rejoint ici tout le débat tenu par la critique autour de la fonction du philtre d’amour dans le récit de Tristan et Iseut. Fabriqué par la mère d’Iseut pour rapprocher le roi Marc de sa fille et future épouse, le lovendrink est servi par mégarde à Tristan. Dans la version de Béroul, le lovendrink est le pivot de toute l’intrigue. L’aspect tragique du récit y prend sa source, est assorti à la fatalité qui écarte Tristan et Iseut, à cause de leur amour coupable, du reste du monde. Né du hasard, d’un geste contingent en soi, le philtre engendre la nécessité du reste du drame à laquelle ne peuvent plus échapper aucun des personnages. Mais lorsque, avec le récit de Thomas, comme le reconnaît P. Le Gentil, le lovendrink n’est plus «une explication, une justification, mais un symbole poétique» de la passion amoureuse, alors on retombe dans le déterminisme de Rougemont et Tristan et Iseut s’aiment déjà avant même l’erreur fatidique de Brangien: «Le philtre signe en quelque sorte l’irréductibilité du couple à la société qu’incarne le roi, et c’est sur cette puissante opposition que se bâtit le roman du trouvère anglo-normand».21 La différence des logiques ne dépendrait-elle que de la version littéraire qu’on choisit de privilégier? Si celle de Thomas s’est imposée à cause des traductions norroise et allemande, puis de la version modernisée de Joseph Bédier à la fin du XIXe siècle et de l’opéra de Richard Wagner - «Tristan und Isolde», Munich, 1865), «merveilleux antidote d’une mythologie toxique» commente Roland de Candé 22 - , c’est que la logique du déterminisme passionnel, au-delà des interventions ponctuelles du hasard, domine la conscience et fait de l’amour-passion une faille structurelle de l’Occident.

La version de Béroul enclenche une logique des hasards, car si tout le monde cherche l’amour-passion, il faut quand même des circonstances bien particulières pour que celui-ci se présente et prenne une forme réelle qui se prête à la manifestation immanente du mythe. Le lovendrink devient certes l’occasion contingente, mais sans Tristan pour Iseut ni Iseut pour Tristan, le mythe n’aurait pas cours. Des individualités psychologiques appropriées devaient se prêter à l’occasion magique, ce qui fait que si nous devons tous mourir un jour, tous nous ne vivrons pas l’amour-passion sur le même mode. «Tout comme l’on parle d’un “être-pour-la-mort”, on peut parler aussi d’un “être-pour-l’amour”. Mais le premier est universel et le second ne concerne que certains individus dans un groupe: une sélection imprévisible qui dépend de l’intensité des “affinités électives”: c’est-à-dire du hasard des rencontres et du magnétisme qui attache l’une à l’autre deux personnes que sépare la frontière des modèles de conduite imposés».23 Le «hasard des rencontres», c’est-à-dire, d’une part la personnalité-Tristan et la personnalité-Iseut, et de l’autre le «magnétisme», le lovendrink, se présentent comme une série de rencontres conjoncturelles complémentaires, mais dès que toutes les contingences se trouvent réunies, nous passons à une logique de la nécessité. Pas de passion sans le magnétisme qui unit deux personnalités particulières. Pour l’historicité occidentale, cette structure est de première importance, puisque l’attente de la passion en vient à emplir toute «l’obscure certitude» qu’une telle rencontre envoûtante puisse toujours nous saisir. Même lorsque nous ne l’entendons plus, la passion peut toujours nous appeler, nous élire, nous saisir, un peu comme la grâce venue de Dieu: «On sait que ces passions existent et qu’elles ont été, légitimées par des textes. L’image que l’on se fait de l’être humain n’en intègre pas nécessairement les formes, mais un savoir obscur dit à ceux qui en reçoivent le message qu’il existe, là, une expérience possible, une sorte de promesse dont, le plus souvent, on se contente de garder l’image».24 Comme l’écrit Georges Bataille dans «L’érotisme», «l’expérience érotique liée au réel est une attente de l’aléatoire, c’est l’attente d’un être donné et des circonstances favorables».25 Et J.-P. Letort-Trégaro, à propos de l’amour d’Héloïse pour Abélard, suppose que «son amour est le produit de la rencontre de ses déterminismes intérieurs, de causalités extérieurs, il est né et a grandi dans l’ambiance culturelle de son temps»26, c’est-à-dire de la poésie courtoise. Considéré comme conjoncture, l’amour-passion est une aventure, aventure du corps, mais aventure de l’esprit aussi, et de l’âme surtout. En cela, la passion, au-delà des fixations obsessionnelles, voires maladives qu’on peut lui trouver, porte bien l’empreinte des temps féodaux et chevaleresques: «…qu’est-ce que l’aventure? On l’a bien oublié, de nos jours. Au sens médiéval, ce terme signifie sort, hasard, destin. Pour bien le comprendre, il faut en revenir au sens étymologique précis. Aventure provient du lat ad, “vers, en direction de, contre”, qui sert de préfixe au participe futur neutre du verbe venire, “venir”. La signification est très claire: vers les choses à venir, mais non dans un sens passif de subir une action venue d’ailleurs, puisque ad indique une lutte contre. L’aventure, pour un chevalier comme Lancelot du Lac, c’est aller vers ce qui arrive et lutter contre ce qui arrive afin d’imposer au monde sa propre vision des choses. Ainsi l’action humaine se trouve-t-elle magnifiée par l’aventure…»27 Mais ces aventures sont-elles toutes aussi innocentes que le texte cité de Jean Markale le laisse penser, purs fruits des individualités psychologiques? Georges Duby pense que la morale du fin’amor aurait pu servir à la renaissance de l’État, «discipliné par l’amour courtois, le désir masculin» aurait été alors utilisé à des fins politiques28, ce qui nous mettrait en face d’un phénomène analogue à celui de la pédophtorie d’État liée à ce que nous avons appelé ailleurs, le «théorème de Théognis».29

Mais plus opportunément, ce sont les historiennes féministes qui ont développé la logique contingente de l’amour-passion. Sur les traces de Régine Pernoud et de bien d’autres, Michelle Sarde parle de cette «incroyable liberté que peu d’époques et peu de sociétés connurent, et qui fleurit - on est tenté de dire spontanément à l’orée du XIIe siècle, dans le doux pays d’Occitanie»30 Pour l’historienne, «ce que la société féodale réussit…, et inscrivit dans notre représentation nationale de la féminité pour des siècles, représente un petit miracle où se conjuguèrent en un moment privilégié des forces et des intérêts très divers. Car, à travers la féodalité, la culture occitane constitue un milieu privilégié où peut s’implanter une sensibilité certes influencée par le monde arabe mais qui, en passant les Pyrénées, se transforma si profondément qu’elle devint un mouvement original, cette plante spontanée que les premiers médiévistes ne reconnaissaient pas».31 Évidemment, bien des médiévistes ne se gênent pas pour manifester leur désaccord, et on ne sait pas toujours si leur argumentaire repose sur une logique incontournable ou relèvent davantage d’options idéologiques contradictoires. Quoi qu’il en soit, il est toujours plus facile de faire jaillir des contingences ici et là au sein de notre logique que de défendre des positions déterministes intransigentes, un peu ce que fait Claude Elsen quand il affirme que les rapports entre érotisme et amour sont purement contingents, «moins évidents et moins étroits qu’on ne le veut généralement. Plus exactement: que l’on appelle abusivement “amour” une aberration de l’esprit, forme sublimée ou idéalisée de l’érotisme, qui en est le fond inavoué ou trahi».32

Notes I(II.1)
  1. D. de Rougemont. L'amour en Occident, Paris, Plon, réed. U.G.E., Col. 10/18 #34, 1972, p. 8.
  2. D. de Rougemont. ibid. p. 12.
  3. D. de Rougemont. ibid. p. 53.
  4. A. Breton. L'Amour fou, Paris, Gallimard, Col. Folio # 723, 1937, p. 40.
  5. D. de Rougemont. op. cit. p. 153.
  6. A. Breton. op. cit. p. 11.
  7. D. de Rougemont. op. cit. p. 305.
  8. A. Breton. op. cit. pp. 11-12.
  9. R. Barthes. Fragments d'un discours amoureux, Paris, Seuil, Col. Tel Quel, 1977, p. 43.
  10. D. de Rougemont. op. cit. p. 308.
  11. A. Breton. op. cit. p. 37.
  12. R. Girard. Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, réed. Livre de poche, Col. Pluriel #8321, 1961, p. 261.
  13. C. Elsen. Homo eroticus, Paris, Gallimard, Col. Les Essais # LXIII, 1953, pp. 38-39.
  14. C. Elsen. ibid. pp. 22-23.
  15. J. Kristeva. Histoires d'amour, Paris, Gallimard, Col. Folio-Essais #24, p. 389.
  16. J.-L. Loubet del Bayle. Les non-conformistes des années 30, Paris, Seuil, 1969, pp. 469-470.
  17. M. Winock. Histoire politique de la revue «Esprit», 1930-1960, Paris, Seuil, Col. L'Univers historique, 1975, p. 155.
  18. M. Cazenave. La subversion de l'âme Mythanalyse de l'histoire de Tristan et Iseut, Paris, Seghers, Col. L'esprit jungien, 1981, p. 5.
  19. J. Duvignaud. La genèse des passions dans la vie sociale, Paris, P.U.F., Col. Sociologie d'aujourd'hui, 1990, p. 9.
  20. J. Duvignaud. ibid. pp. 22 et 21.
  21. Cité in M. Cazenave. op. cit. p. 267.
  22. R. de Candé. Dictionnaire des musiciens, Paris, Seuil, Col. Microcosme, 1964, p. 271.
  23. J. Duvignaud. op. cit. p. 36.
  24. J. Duvignaud. ibid. p. 139.
  25. G. Bataille. L'érotisme, Paris, Éditions de Minuit, 1957, p. 30.
  26. J.-P. Letort-Trégaro. Pierre Abélard, Paris, Payot, Col. Histoire # hp 41, 1981, p. 204.
  27. J. Markale. Lancelot et la chevalerie arthurienne, Paris, Imago, 1985, p. 16.
  28. G. Duby. La société chevaleresque, Paris, Flammarion, Col. Champs #181, 1988, p. 82.
  29. Cf. J.-P. Coupal. La mesure de toutes choses, Montréal, Éditions de l'Auteur, Col. Testament de l'Occident, # 3, 2002, Cf § IIe partie, III.2, pp. 119 sq. [Il s'agit du désir des individus contrôlés par l'État et associant étroitement l'Éros et la mort du sujet porteur].
  30. M. Sarde. Regard sur les Françaises, p. 173.
  31. M. Sarde. ibid. p. 181.
  32. C. Elsen. op. cit. p. 57.
Jean-Paul Coupal.
Dans les jardins de Villandry, vol. 1,
pp. 45-52

Le jardin des amours au château de Villandry

SIGNIFICATION


III.3 L’ASSAG Comment l’érotisme porte-t-il la plus petite unité de temps historique?1 «L’exploit érotique le plus considérable de l’époque… est l’Épreuve d’Amour (assag, asais, asays, geiss) que les dames imposaient à de vaillants guerriers choisis par elles. C’est une véritable “alimentation du désir” complétée par son réfrènement. La “contemplation de la dame nue… était le sommet de l’épreuve qui comprenait pourtant le baiser, l’accolade, les caresses et même la superposition des corps, habillés ou non».2 Pour Georges Duby, «l’un des thèmes de la lyrique courtoise décrit ce que l’“essai” par excellence, l’assaig comme disent les troubadours, aurait pu être, épreuve décisive à quoi l’amant rêvait d’être finalement soumis et dont l’image fantasmatique l’obsédait, le tenait en haleine. Il se voyait allongé nu à côté de la dame nue, admis à tirer parti d’une telle proximité charnelle. Jusqu’à un certain point cependant, car en toute dernière instance, la règle du jeu lui imposait de se contenir, de ne pas se départir, s’il voulait se montrer vaillant, d’une pleine maîtrise de son corps. Ce que chantaient les poètes retardait donc indéfiniment, repoussait toujours dans le futur le moment où tomberait l’aimée, où son servant prendrait en elle son plaisir. Celui-ci, le plaisir de l’homme, se trouvait déplacé. Il ne résidait plus dans l’assouvissement mais dans l’attente. Le plaisir culminait dans le désir lui-même. C’est ici que l’amour courtois révèle sa vraie nature: onirique. L’amour courtois concédait à la femme un pouvoir certain. Mais il maintenait ce pouvoir confiné au sein d’un champ bien défini, celui de l’imaginaire et du jeu.3 Certes, l’assag est un exercice de sublimation volontaire et André Le Chapelain, dans son Traité d’Amour permettra «le baiser, l’étreinte et le modeste contact avec la nudité de l’amoureux, à l’exception de la consolation finale, car cela n’est pas permis à qui veut aimer chastement».4 Mais Le Chapelain est un clerc qui entend tirer de l’assag la discipline du désir dans le cadre de l’autorité religieuse. Doit-on voir, avec Danièle Jacquart et Claude Thomasset, le Traité de l’Amour comme un «manuel de sexologie»? Pour Duby, il s’agirait plutôt d’un traîté moral: «…les exercices ludiques exhaltaient cette valeur que l’époque plaçait au sommet des valeurs viriles, c’est-à-dire de toutes les valeurs, la véhémence sexuelle, et pour que s’avivât le plaisir de l’homme, il l’appelait à discipliner son plaisir».5 Inspiré du texte de Freud, «Le Ça et le Moi», Lo Duca voie une sublimation onirique qui a l’avantage de ne pas désexualiser le sexuel toujours en voie d’être socialisé par le mariage: «Cette épreuve (l’assag)… où règne la caresse, la sensualité de l’esprit et la chasteté de la chair, trouve sa jauge décisive dans une règle que Fabre d’Olivet, maître de la langue d’Oc, a énoncée à la fin du XVIIIe siècle: “Jouis avant de posséder, voilà l’instinct de l’homme; posséder avant de jouir, voilà l’instinct de la femme”. “Le rêve est un accomplissement de désir” a écrit Freud. Ces hommes et ces femmes du XIe siècle se fabriquaient - à la lettre - ce rêve dans une mise en scène et un jeu fantasmatique où le désir n’était qu’abstraction. Ils se donnaient une image coactive (Zwangsvorstellung), forcée, et à la longue obsessive, de l’objet de leur rêve. Ils s’efforçaient d’en obtenir une énergie désexualisée et sublimée - ce qui est la définition de “l’énergie du moi” chez Freud - sacrifiant ainsi à “l’intention majeure de l’Eros, qui est d’unir et de lier”».6 Et la féministe Michèle Sarde voit dans l’assag non plus un traité de morale restrictif mais de morale spirituelle: «Pour les Occitans, la continence provisoire permet aux amants de se mieux mériter; elle élève leur amour, en fait la source d’autres vertus qui lui demeurent préalablement conditionnées. Mais elle ne renonce jamais à la satisfaction qu'elle reporte dans un probable toujours réaffirmé. Le troubadour, l’amant courtois entendent coucher avec leur Dame un jour ou l’autre, et l’énoncé de cette simple possibilité les fait vivre».7

Mais sans doute est-ce René Nelli qui a écrit les plus belles pages sur l’assag: «il permettait à la dame - et c’était là le point important - de “mettre à l’essai” son ami, de voir si elle était aimée d’amour de cœur (amor corau) ou seulement désirée comme objet charnel: l’asag était une épreuve imposée à l’homme par la femme».8 Pour Nelli, l’assag n’exprime pas seulement une épreuve capricieuse d’amants pervers à la Marivaux, il s’agit presque «d’une loi de la nature que les hommes soient chastes sans effort lorsqu’ils sont sincèrement amoureux, et impatients, lorsqu’ils n’aiment pas; et que les femmes, au contraire, soient plus désireuses d’amour physique, lorsqu’elles se sentent vraiment aimées, et plus réticentes, si elles craignent de ne pas l’être assez. C’est ce que Fabre d’Olivet exprimait à sa façon en disant: “Jouir avant de posséder, voilà l’instinct de l’homme; posséder avant de jouir, voilà l’instinct de la femme.” […] Ajoutons enfin, que l’amour total ne pouvant pas être pleinement satisfait par l’acte - parce qu’en lui-même il n’assure pas l’union des cœurs et ne prend toute sa valeur que s’il exprime la passion réciproque -, c’est à bon droit que les femmes interprétaient une certaine froideur charnelle chez leurs amants, pourvu qu’elle s’accompagnât d’une grande exaltation sentimentale, comme le signe qu’elles étaient aimées par eux d’une façon sincère et durable. Le principe de l’asag consistait donc moins à mettre à l’épreuve la volonté, le stoïcisme masculins qu’à manifester in re que, naturellement et spontanément, l’amour est chaste à ses débuts».9 Dernière remarque inéressante à tirer de l’analyse de Nelli: peu de troubadours ont employé le mot assag dans leur poésie, «sans doute parce qu’ils n’étaient pas nombreux à mériter une telle faveur; parce que, s’ils l’avaient obtenue, ils étaient tenus à la discrétion; enfin parce qu’ils ne devaient célébrer dans leurs cansos que le désir insatisfait et le joi. Mais les trobairitz, elles, se sont montrées beaucoup moins réservées. Comme c’était les dames qui proposaient l’asag - privilège de leur sexe et expression de leur suprématie morale - certaines d’entre elles en ont parlé, le plus naturellement du monde, comme d’une cérémonie terminale conforme à l’usage. Ce qui a valu à l’une des plus charmantes d’entre elles, la comtesse de Die, d’être calomniée, en conséquence, semble-t-il, des nombreux contre sens commis sur son compte. […] “Grande peine m’est venue de l’amour d’un chevalier. Je veux que dans tous les temps, on sache l’excès de la passion que j’ai eue pour lui. Et me voici délaissée (trahida) sous prétexte que je ne lui ai pas donné mon amour. Pourtant, quels n’ont pas été mes égarements, au lit ou habillée! Combien je voudrais dans mes bras nus tenir un soir mon chevalier, pourvu qu’il veuille bien s’estimer assez heureux de ce que je lui fasse, seulement, un coussin (de ma poitrine). Je suis plus éprise de lui que Flore ne fut de Blanchefleur; je lui donne mon cœur et mon amour, mon esprit, mes yeux et ma vie. Bel ami, gracieux et plaisant (avinens e bos), si jamais je vous tiens en mon pouvoir (en mon poder), s’il m’est donné un soir de coucher auprès de vous (jagues ab vos) et de vous donner un baiser d’amour (un bais amoros), j’aurais grand plaisir, sachez-le, à vous presser dans mes bras en place du mari (en luoc del marit), pourvu seulement que vous me promettiez d’abord par serment (ab so que m’aguerretz plevit) de faire tout ce que je voudrai (c’est-à-dire: de ne faire que ce que je voudrai)”.10

C’est en partant de telles considérations que Marie-Odile Métral en vient à interpréter l’assag comme une rectification de l’inégalité sexuelle et une réhabilitation de la sexualité clitoridienne: «L’assag est le lien symbolique où s’opère cette rectification de l’inégalité affective. Mais surtout “l’assag réhabilite la part virile de la sexualité féminine clitoridienne en même temps qu’elle féminise l’homme en lui interdisant l’orgasme. D’une part, les longues caresses et les attouchements divers permettent sans doute à la femme d’atteindre à ce plaisir clitoridien qui exige de la part de l’homme tant d’attention, encore que les textes soient là-dessus silencieux, d’autre part, l’homme retenant son plaisir devient plus sensible aux voluptés extra-génitales. Quant à son impuissance sociale, elle est largement compensée par la puissance verbale qui donne une nouvelle tournure aux jeux de la séduction».11 Tout le courant d’interprétation féministe essaie de démontrer que c’est bien la femme qui mène le jeu volontaire de l’érotisme du temps de la «révolution courtoise»: «c’est la Femme, écrit Jean Markale, qui va ordonner, qui va provoquer le chevalier à la prouesse, qui va lui donner sa force et son courage. Lancelot sans le regard de Guénièvre, n’est rien».12 On comprend dès lors cette idéalisation du Moyen Âge qui s’est développée chez les féministes à la suite des romans de Jeanne Bourin, quoi qu’il serait étonnant que la problématique de la Dame dissimule la découverte du plaisir clitoridien. Mais la chose n’est pas exclue. Qui, en effet, saurait interpréter le chant sybillien d’un Garin Lo Brun, dont la Vida nous dit que «ce fut un bon troubadour, et il s’efforça de montrer aux dames comment elles devaient se conduire»?13 Qui peut nier, si d’Iseut à Juliette, puis à Adela, l’érotisme clitoridien n’est pas la première motivation qui ferait agir nos héroïnes? On peut symboliser la prise de conscience de soi par l’affirmation du plaisir clitoridien, mais l’essentiel est la conséquence ontologique qui s’en dégage: le plaisir devenant une fin pour soi et non plus seulement un effet en soi de l’acte sexuel toujours (en vue de la procréation). Iseut, Juliette ou Adela, contrairement à Genièvre, ne sentent pas le besoin d’exercer un pouvoir sur leurs amants pour s’affirmer. Plus particulièrement, pourrait-on y voir une vengeance anticipée d’une femme qui sait déjà qu'elle va faillir et qui, dégradée, ne pourra plus exercer aucune représaille sur celui qui la fera choir. Rien ne dit qu’un Lancelot n’aurait pas pensé comme Valmont (Lettre XCVI) attendant la chute irrémédiable de la présidente de Tourvel: «Ah! le temps ne viendra que trop tôt, où, dégradée par sa chute, elle ne sera plus pour moi qu’une femme ordinaire». (L. 247) Heureusement, nous savons que Lancelot n’est pas Valmont, mais Genièvre est déjà un peu la marquise de Merteuil. Dans les mains de Genièvre, l’assag de Lancelot devient, sinon une vengeance anticipée, du moins un «traitement» du désir par la passion d’où n’est pas exclu un certain sadisme, ne serait-ce qu'en prenant plaisir à exiger du prétendant des ordalies humiliantes et volontaires. L’exigence de l’assag est une manière de savoir si l’euphorie manifestée par l’amant est bien sincère, autonome, spontanée ou, comme on peut le voir avec les losangiers ou les amants de pacotille (tel Cariado dans Tristan et Iseut) un désir médiatisé, inauthentique, issu du «désir mimétique» et de la règle des trois. L’assag se fait révélateur de vérité et confrontation de la conscience de soi différente de la conscience d’objet; il témoigne de l’importance érotique et ontologique de la Fin’Amors: «Distance et proximité, continence et volupté, ces deux pôles de l’assag servent à situer le subterfuge érotique par quoi le désir inassouvi mais tenu en haleine va devoir aller plus avant vers sa déréalisation, va devoir se perdre au secret du cœur-à-corps. C’est ce qu’a bien perçu le poète Robert Marteau: “Chez les troubadours, l’éros naturel est recueilli dans sa force brute afin d’être passé au feu de la passion que freine la mesure, ce qui permet d’atteindre à cette jubilation, nommé joi , qui est terrain de vérité où éclôt la parole, où a lieu la hiérogamie des fidèles d’amour, dont le monde profane n’est pas autorisé à surprendre le secret et la couche”».14

Et Robert Marteau d’utiliser la métaphore à laquelle nous avons recourue plus haut du processus alchimique de la Cortezia. Les deux opèrent sur un même mode symbolique où il s’agit de prendre un métal vil et de le transformer en métal pur. Du désir médiatisé et inauthentique, de la pure convoitise, de la satisfaction brute des sens propre à toute vie chevaleresque, la dame exige un désir autonome, authentique, spontané et vrai, capable de la respecter mais sans lui interdire toutefois de céder. L’assag est une ordalie au sens où la Dame tient la place de Dieu ou de la Vierge dans l’épreuve de foi. La Cortezia réussit ce que l’Église promet en vain: l’égalité de la femme comme sujet ontologique. Le christianisme avait fait de la femme un être in se, en soi, mais non encore pour soi. Avec l’amour courtois, elle devient un être per se. Est-ce là le bénéfice marginal de l’érotisme clitoridien? Qu’importe. Un amour passé au défi de l’assag avait plus de chance d’être vrai, sincère et authentique. Le désir du désir a fait passer maintenant le désir à une étape supérieure, car désormais il distingue l’impulsion de la sublimation, le narcissisme de la réciprocité, non dans le but de les opposer mais de les suppléer, de les faire se dépasser, comme cette femme dans le tenson de Mir Bernat et de Sifre tel que rapporté par Robert Nelli: «Ce jeu-parti suppose - selon un thème déjà utilisé par André le Chapelain - qu’une dame a promis une moitié d’elle-même (la partie supérieure) à un amant, et l’autre moitié (la partie inférieure) à un autre amant. Il est évident que la partie supérieure (le visage et les seins) symbolise ici l’amour courtois, et la partie inférieure, l’amour chevaleresque ou naturaliste. Sifre choisit le “côté d’en haut”; Mir Bernat le “côté d’en bas” (et il le célèbre en termes grossiers qui, pour le philosophe, ont au moins le mérite de la précision)».15

La dame se fait synthèse hégélienne de l’amour: «Il est des paroles, écrit Boccace, qui entrent par l’oreille, mais parviennent jusqu’au cœur, et ne laissent point d’y avoir plus d’effet qu’on n’est porté à le croire: c’est ainsi que tout devient possible aux amants». (B. 652) L’action dissolvante et regénérante de la Fin’Amors libère l’homme de sa soumission à ses instincts et à ses angoisses et lui montre qu’il n’est pas sans un certain contrôle sur ses pulsions, au point de reconnaître avec Éric Fromm, que l’amour d’un être procède de l’amour que l’on voue à plusieurs êtres et que pour aimer plusieurs êtres, il faut savoir aimer un autre que soi. Malgré son romantisme, Stendhal reconnaissait que «la cristallisation de la maîtresse d’un homme, ou sa BEAUTÉ n’est autre chose que la collection de TOUTES LES SATISFACTIONS de tous les désirs qu’il a pu former successivement à son égard». (St. 43) Et en cela, l’amour né de la Cortezia est bien révolutionnaire tant pour le symbolique que pour l’imaginaire: «Une passion collective pour l’innommé ou l’innommable qui contredit, ici ou là, à la passion née d’une contestation du code régissant les relations sexuelles et la reproduction de l’espèce. Non pas en ce qu’elle est une transgression, mais parce que la vue, l’image de l’autre, homme ou femme, devient objet de désir: l’hystérie de “l’amour fou”, l’élan vers une personne différente qui n’est plus le prétexte fonctionnel à la fécondation mais s’en détourne et s’exaspère d’une distance infranchissable».16

Notes II(III.3)
  1. Il s'agit de l'orgasme.
  2. Lo Duca. Histoire de l'érotisme, Pygmalion, 1979, pp. 287-288.
  3. G. Duby, in G. Duby et M. Perrot (éd.) Histoire des femmes en Occident, t.2: Le Moyen Âge, Paris, Plon, Col. Tempus #2, 2002, p.325.
  4. Citée in R. Tannahill. Le sexe dans l'histoire, Paris, Robert Laffont, Col. Les Hommes et l'Histoire, 1982, p. 212.
  5. G. Duby. op. cit. 1988, p. 76
  6. Lo Duca. op. cit. pp. 289-290.
  7. M. Sarde. op. cit. 182.
  8. R. Nelli. L'érotique des troubadours, t.2,Paris, U.G.E., Col. 10/18 #885, 1974, p. 24.
  9. R. Nelli. ibid. pp. 25-26.
  10. R. Nelli. ibid. pp. 31-32.
  11. Citée in M. Sarde. op. cit. p. 238.
  12. J. Markale. Lancelot et la chevalerie arthurienne, Paris, Imago, 1985, p. 146.
  13. M. Egan (éd.) Les vies des Troubadours, Paris, U.G.E., Col. 10/18 # 1663, 1985, p. 83.
  14. J. Brault, in B. Roy (éd.) L'érotisme au Moyen Âge, Montréal, L'Aurore, 1977, p. 30.
  15. R. Nelli. op. cit. t. 2, p. 43.
  16. J. Duvignaud. op. cit. p. 57.
Jean-Paul Coupal.
Dans les jardins de Villandry, vol. 2,
pp. 244-249.
Gisant d'Abélard et Héloïse

MORALISATION

IV.3 «RIEN DE GRAND NE SE FAIT SANS PASSION» Comment Stendhal en arrivait-il à écrire «qu’il n’y a d’unions à jamais légitimes que celles qui sont commandées par une vraie passion» (St. 283)? Ne faudrait-il pas voir alors la passion servir à l’ordre social et à la stabilité amoureuse, comme Duby voit l’amour courtois au service de la constitution de l’État au XIIe et au XIIIe siècle? «Principalement, la courtoisie est mesure. Elle réprime les bouffées d’agressivité, de désir jaillissant, tumultueuses, de la part charnelle de l’être, du sensible, dont l’irruption risque de détruire la concorde et que l’intellect doit contrôler. Les rigueurs de ce système ont constitué pour les princes qui nourrissaient alors les cours de leur agent un instrument politique. La courtoisie aida elle aussi, et fort efficacement, au renforcement de l’État. Si bien qu’une réflexion sur la progressive rationalisation du pouvoir doit prendre en considération cette forme de sociabilité qui n’est connue à ce moment que par des expressions littéraires, l’amour que les gens de ce temps appelaient “fine”, raffinée, et que nous-mêmes appelons courtois - avec justesse, puisqu’il distinguait de la vilenie».1 Et de compléter ailleurs ce point de vue: «Il faut considérer que les poèmes, les chansons, les romans composés dans la langue des assemblées courtoises n’ont jamais fait que tendre un décor gratuit pour un jeu mondain, dont les règles alors s’échafaudaient et qui servait de compensation dérisoire aux frustrations des chevaliers contraints au célibat par les disciplines lignagières. Ce jeu tourne autour de la plus risquée des aventures puisque, transgressant les interdits, affrontant les vengences les plus cruelles, elle consiste à conquérir l’épouse du maître, la dame, en dépît des jaloux. Par là se trouve évidemment proclamée, comme par l’Héloïse de l’«Historia calamitatum», la supériorité de l’amour libre, en définitive moins continûment luxurieux, moins “adultère” que ne l’est l’ardeur des maris trop épris de leurs femmes. Mais, par ce biais, ce dont cette littérature prépare les voies, c’est, sur un plan et dans un propos totalement différent, cette même spiritualisation, cette même libération du mariage à l’avènement de quoi les docteurs de l’Église dans le même moment s’évertuent. Exalter un amour plus indépendant des contingences matérielles… réclamer contre toutes les pressions sociales le droit de choisir, n’est-ce pas en effet rejoindre la revendication des autorités ecclésiastiques d’une supériorité du consensus sur toutes les manigances et les roueries des stratégies familiales? L’amour de choix de la lyrique courtoise prétend bien, lui aussi, unir d’abord deux êtres, et non point deux parentés, deux héritages, deux réseaux d’intérêts…»2 Évidemment, la constitution d’un État fort demandait un certain affaiblissement des réseaux de familles. La Guerre de Cent Ans en France, puis la Guerre des Deux-Roses en Angleterre sont là pour montrer combien il fut difficile de créer un État fort tant que les grandes féodalités constituées en dynasties rivalisent dans leur convoîtise du trône.

Mais le contenu érotique de la Cortezia doit-il être tenu seulement pour une illusion littéraire? Rappelons l’optique dans laquelle Georges Duby tient l’amour courtois, jeu pédagogique en vue d’éduquer les jeunes aristocrates: «…c’était un jeu d’homme, spécifiquement masculin, comme est d’ailleurs masculine toute la littérature qui en expose les règles et qui n’exalte guère que les valeurs viriles. Dans ce jeu, la femme est un leurre. Elle remplit deux fonctions: d’une part, offerte jusqu’à un certain point par celui qui la tient en son pouvoir et qui mène le jeu, elle constitue le prix d’une compétition, d’un concours permanent entre les jeunes hommes de la cour, attisant parmi eux l’émulation, canalisant leur puissance agressive, les disciplinant, les domestiquant. D’autre part, la femme a mission d’éduquer ces jeunes. La fine amour civilise, elle constitue l’un des rouages essentiels dans le système pédagogique dont la cour princière est le lieu. C’est un exercice nécessaire de la jeunesse, une école. Dans cette école, la femme occupe la place du maître. Elle enseigne d’autant mieux qu’elle aiguise le désir. Il convient donc qu’elle se refuse et surtout qu’elle soit interdite. Il convient qu’elle soit une épouse et mieux encore l’épouse du maître de la maisonnée, sa dame. Par là même, elle est en position dominante, attendant d’être servie, dispensant parcimonieusement ses faveurs, dans une position homologue à celle où est installé le sire, son mari, au centre du réseau des pouvoirs véritables. Si bien que dans l’ambivalence des rôles attribués aux deux personnes du couple seigneurial, cet amour-ci, l’amor, le vrai, le désir contenu, apparaît en fait comme l’école de l’amitié, de cette amitié dont on pense à l’époque même qu’elle devrait resserrer le lien vassalique, et raffermir ainsi les assises politiques de l’organisation sociale».3 S’agirait-il donc d’un jeu qu’il ne faudrait pas prendre trop au sérieux sinon que comme une métaphore de la conquête du pouvoir politique? Dans l’univers privé où le sexuel était laissé à la pulsion vive, l’amour courtois élaborait un Erotikè calqué sur la conception chrétienne du mariage: «Rüdiger Schnell a, en Allemagne, montré magistralement que l’intention d’André le Chapelain fut de transporter dans le domaine du jeu sexuel toutes les règles que les moralistes d’Église venaient d’ajuster à propos du mariage. Un tel code était nécessaire pour comprimer la brutalité, la violence dans le progrès que j’évoquais vers la civilité. On attendait que ce code ritualisant le désir, orientât vers la régularité, vers une sorte de légitimité, les insatisfactions des époux, de leurs dames, et surtout de cette foule inquiétante d’hommes turbulents que les usages familiaux contraignaient au célibat».4 La pédagogie entraînait les Juvenes turbulents à la soumission, à l’obéissance à l’ordre établi, à l’acceptation de l’univers de contraintes dans lequel doit se structurer tout État civil: «L’apprenti, pour acquérir plus de maîtrise de lui-même, se voyait contraint par une pédagogie exigeante, et d’autant plus efficace, de s’humilier. L’exercice qu’on lui demandait était de soumission. Il était aussi de fidélité, d’oubli de soi. […] Désirer le bien de l’autre plus que le sien propre, le seigneur attendait ceci de son homme. De toute évidence… le modèle de la relation amoureuse fut l’amitié virile».5 L’amitié virile renversait l’amour courtois en modèle d’intégration vassalique: «L’amour courtois contribua au raffermissement de l’ordre en inculquant une morale fondée sur deux vertus, la mesure et l’amitié. Exercice de maîtrise, il invitait le chevalier à se dominer lui-même, à se contenir, à la “continence”, à contrôler ses passions, et les plus pétulantes, celles qui sont échauffées par les pulsions de la chair. Interdisant la capture brutale, substituant au viol, au rapt, les étapes mesurées du courtisement, son rituel instaurait une manière “honnête” de conquérir les femmes de la bonne société. Il introduisait les puissances de la raison dans le vaste domaine ouvert aux égarements de la “folie”. Il contribuait à réprimer ce trouble qui vient généralement des femmes, et dont la cour, puisqu’elle en était pleine, se trouvait spécialement menacée, leur présence obsédante au sein des réunions courtoises apparaissaient alors à tous les mâles, clercs ou laïcs, comme le germe le plus virulent du désordre. Mesure d’abord, amitié ensuite. […] Pour la gagner [l’amitié de leur dame], ils s’imposaient l’oubli de soi, la fidélité, l’abnégation dans le service. Or ces mêmes vertus, le seigneur les attendait de son vassal.»6 Le Lancelot de Chrétien de Troyes serait, selon Michèle Sarde, le parfait produit de cette pédagogie courtoise socialement subvertie: «Ce servile amoureux, plus masochiste que passionné, et condamné à obéir, quoi qu’il arrive aux ordres les plus extravagants, condamne la Fin’Amors plus qu’il ne la glorifie, et donne de la femme une image de Dame sans merci, plus préoccupée de soumettre et de confondre son amant que de le perfectionner».7 Tout confirme ici que l’amour courtois fut bien, comme il a été dit à propos de la signification, une «machiavélisation de l’Eros».

Car ce jeu pédagogique ne doit pas être pris comme une activité pour dilettante. C’est bien un jeu austère et exigeant qui lie l’assag à l’antique pédérastie initiatique indo-européenne et dont les conséquences sont clairement établies par un roman comme La confusion des sentiments de Stefan Zweig: «…je me reconnaissais, moi, le jeune homme sauvage et fou qui, ignorant de sa puissance, avait encore une fois rouvert dans cet être tari la source féconde de la créature et qui encore une fois avait allumé dans son âme le flambeau d’Eros que sa lassitude avait déjà laissé tomber. Avec étonnement je voyais maintenant ce que j’avais été pour lui, moi, le garçon timide, dont il aimait l’enthousiasme pressant, comme la plus sainte surprise de son âge. Et, en frissonnant, je me rendais compte aussi des luttes que sa volonté avait dû soutenir à cause de moi, car précisément il ne voulait recevoir de moi, qu’il aimait d’un amour pur, ni raillerie ni brutale rebuffade; il ne voulait pas sentir en moi le frisson de la chair offensée; il ne voulait pas livrer à ses sens, pour un jeu lascif, cette dernière faveur d’un destin ennemi. C’est pourquoi il opposait à mes efforts une résistance si acharnée en même temps qu’il versait sur mon sentiment débordant le jet brusque d’une glaciale ironie; c’est pourquoi les épanchements de son amitié se muaient soudain en une dureté factice et c’est pourquoi il refrénait la tendresse enveloppante de sa main. C’est seulement à cause de moi qu’il se contraignait à tous ces mouvements inamicaux destinés à refroidir mon enthousiasme et à le protéger lui-même et qui pendant des semaines troublaient mon âme. Maintenant je comprenais avec une atroce clarté ce qu’avait été le sauvage chaos de cette nuit où, noctambule de ses sens tout-puissants, il avait monté l’escalier grinçant, pour ensuite se sauver lui-même et sauver notre amitié, au moyen d’un mot offensant. Et à la fois frémissant, ému, agité comme dans la fièvre et devenu toute compassion, je compris combien il avait souffert à cause de moi et quel héroïsme il avait déployé pour se dompter». (Z. 173-174) Le contexte homosexuel est ici purement contingent. Ce qui importe, c’est reconnaître le jeu joué par le professeur dans l’auto-contrainte qu’il s’impose afin de discipliner le désir. Le jeu est pervers, sans doute, mais il ne déroge en rien au rôle joué par la Dame dans le jeu courtois. Dans sa souffrance, le professeur éduque Roland comme la Dame se devait d’éduquer dans la discipline les transports de son chevalier servant. Si tel fut le cas historique, on peut deviner ce qu’il en dut coûter aux Dames et aux chevaliers de pousser ce jeu pédagogique de l’assag un peu trop loin et, à bon droit, on peut affirmer que le mâle Moyen Âge fut excessivement méprisant des sentiments et des désirs des individus.

Nous avons donc ici les deux tendances de l’interprétation conservatrice de la passion. La passion vue comme subversion du mariage (de Rougemont, Elsen, Kristeva) et la passion vue comme un simple jeu pédagogique pervers utilisant les fidélités féodales et amoureuses en vue de constituer l’ordre de l’État (Duby). Face à cette double vision s’en est développée une troisième, orientée surtout par l’idéologie féministe. En en faisant la synthèse, Michèle Sarde présente ainsi cette vision «progressiste» de l’amour courtois: «Les dames avaient gagné le privilège de choisir leurs amants, de les faire attendre, de les maintenir selon leur caprice dans leur indignité ou de les élever jusqu’à elles par la seule magie de leur amour. D’un pauvre hère qui courait les routes et les cours, elles faisaient un seigneur, et le défaisaient tout aussi aisément. Quel fantasme de puissance, la plus recherchée, celle qui prend sa source dans l’amour plutôt que dans la force, et pèse sur les êtres au point de les transformer! Les femmes rêvèrent toujours de métamorphoser les hommes qu’elles aiment».8

Cette lecture féministe de l’amour courtois est intéressante, car elle nous ouvre à la conscience une étape à laquelle nous sommes rendus dans notre développement intellectuel et moral. D’une part, voici un vieux problème historique sur lequel se sont penchés les érudits du XIXe et du XXe siècle, insaisissable entre la fantaisie et le réel; d’autre part, voici un courant socio-politique qui entreprend de valoriser, politiquement, une moitié du monde qui se dit aujourd’hui dévalorisée depuis l’aube de l’histoire (et dans les faits, il lui est arrivé parfois de l’être) par l’autre moitié. Le phénomène de «rétroprojection» est fascinant lorsqu’on le voit s’exercer sur un thème historique et servir une cause immédiate. Pour Michèle Sarde, il s’agit d’étudier «le rôle déterminant joué, dans cette entreprise de révolution des sensibilités, par le désir féminin».9 Une révolution des «sensibilités» que décrit ainsi Régine Pernoud: «…au cœur même de l’exploit, du courage que déploie le chevalier, se trouve magnifié le pouvoir de la dame. Il y aurait de longs et captivants développements à faire sur ce thème, l’un de ceux toutefois qui ont été le plus souvent abordés, le mieux étudiés, l’histoire littéraire étant beaucoup plus connue et pratiquée que celle des mœurs et de la société. Les ouvrages de Reto Bezzola, de Rita Lejeune, de René Louis, de Myrrha Lot-Borodine ont admirablement éclairci ce qui est la sève même de toute poésie lyrique ou romanesque, de langue d’oc et de langue d’oil, à l’époque féodale. L’amour y transfigure ce désir qui est “l’immuable fond de la nature humaine”; ce primat de l’amour suscite le “service d’amour”, qui est “quête”, exaltation de la femme, tandis que dans l’ordre de l’agir il engendre la chevalerie, à la fois don et dépassement: Lancelot est père de Galaad, avec qui l’aventure humaine se trouve transfigurée et achevée; l’un et l’autre sont nés du culte de la dame».10 Avec Jacques Brault, le projet courtois propose aux femmes de dépasser les cadres étroits des contraintes existentielles: «Le chant courtois veut par artifice délivrer la femme non seulement des oppressions sociales mais même des contraintes naturelles: génération, maladie, vieillesse et dégradation. La poésie d’amour se fait hermétique parce qu'elle se sait insupportable aux autres (et aussi à elle-même): elle correspond à une vision cosmique de la femme, et vise pour conséquence une féminisation de l’univers et une universalisation de la femme».11

On le voit, les historiens de la tendance féministe peuvent aller très loin dans leurs hypothèses historiographiques. Stendhal déjà donnait le ton à cette tendance: «Une autre marque que ces mesures étaient fort avancées sur la route de la véritable civilisation, c’est qu’à peine sortie des horreurs du Moyen Âge, et de la féodalité où la force était tout, nous voyons le sexe le plus faible moins tyrannisé qu’il ne l’est légalement aujourd’hui; nous voyons les pauvres et faibles créatures, qui ont le plus à perdre en amour et dont les agréments disparaissent le plus vite, maîtresse du destin des hommes qui les approchent». (St. 180) Gustave Cohen apporte une nuance pouvant toucher l’interprétation de Mme Pernoud en se réferant aux contingences historiques propres au XIe-XIIe siècles. Pour lui, la révolution des «sensibilités» proviendrait de l’action des Croisades: «Il est possible que la Croisade y soit pour beaucoup; le Sire parti, la Dame est reine, souveraine de ceux qui restent et cherchent sa grâce et ses faveurs… Mais cette explication réaliste n’est sans doute pas suffisante et l’on ne sait trop si le processus est d’abord social, ensuite poétique, plus probablement poétique, car on continue - l’histoire est là pour le prouver - à disposer au gré des intérêts politiques, dogmatiques, familiaux, des cœurs et des corps, des femmes et des filles, mais le poète proclame dans ses chansons qu’elle seule est la maîtresse, qui règne sur ceux qui se proclament ses sujets et à qui elle octroie la faveur de son regard, de son sourire, de son doux-semblant».12 D’abord social, ensuite poétique, ou, pourquoi pas?, d’abord poétique, ensuite social? En vérité, un sociologue comme Norbert Élias n’y voit pas de contradiction: «Dans les cours, voire déjà dans les cours des seigneurs féodaux du Moyen Âge, commence, sous des formes très chevaleresques, ce qui se traduira plus tard par “civilisé”. La “courtoisie” est la première phase d’un processus dont la deuxième phase s’appelle “civilité”, la troisième “civilisation”; entre temps apparaissent les mots concurrents “politesse”, “honnêteté” et “humanité”.».55 En fait, ces derniers mots ont quelque chose d’horriblement bourgeois qui démontre la teinte aristocratique du discours civilisateur. Mais le dernier mot, laissons-le à Michèle Sarde pour qui, «codifiée vers 1150, la Fin’Amors reflète un travail de réflexion aussi bien qu’une aspiration à un amour libre, dans une perspective qu’on ne peut s’empêcher de qualifier de féministe, c’est-à-dire de favorable aux intérêts du groupe des femmes».13

L’assaut donné par les historiens de la tendance conservatrice vis-à-vis la tendance féministe fut impitoyable. Dans Mâle Moyen Âge, Georges Duby écrit avec éclats: «Je réfute sans hésitation les commentateurs qui ont vu dans l’amour courtois une invention féminine. C’était un jeu d’hommes, et parmi tous les écrits qui invitèrent à s’y adonner, il en est peu qui ne soient, en profondeur, marqués de traits parfaitement misogynes. La femme est un leurre, analogue à ces mannequins contre lesquels le chevalier nouveau se jetant dans les démonstrations sportives qui suivaient les cérémonies de son adoubement. La dame n’était-elle pas conviée à se parer, à masquer, démasquer ses attraits, à se refuser longtemps, à ne se donner que parcimonieusement, par concessions progressives, afin que, dans les prolongements de la tentation et du danger, le jeune homme apprenne à se maîtriser, à dominer son corps?»14 Pour démontrer sa thèse, Duby n’aurait qu’à s’appuyer sur Marcabru, «le plus ancien des Troubadours connus après Guilhem de Poitiers et Cercamon, [et qui] se caractérise précisément par une misogynie épique: “Soldats, s’écrie-t-il, par qui Jeunesse et Joie sont maintenues. - Comprenez les paroles perverses - Des putes menteuses et échauffées. - En pute qui se fie est bien trahi!”; quant à l’amour, il est “plein de fausseté et issu de mauvaise race”. [Pourtant] l’œuvre de Marcabru connaît aussi de grâcieuses romances et pastourelles, dont la richesse rythmique est prodigieuse».15 Sa Vida ne nous dit-elle pas, en effet, qu’«Il fut parmi les premiers troubadours dont on se souvient. Il fit des vers et des sirventes méchants, et il dit du mal des femmes et de l’amour».16 L’image est plutôt forte. Enfin pour Robert Fossier, un autre universitaire médiéviste, historien de la famille, l’énoncé historique de la révolution de la «sensibilité» est incompatible avec la vie quotidienne des nobles du Moyen Âge: «…l’amour courtois de la chevalerie du Nord, ou le lyrisme italien de la joy occitane, qui vont jusqu’à magnifier l’amour physique et l’adultère avoué aux dépens du mariage indissoluble et du respect de la hiérarchie sociale, ne sont que des formes sublimées du mépris masculin. Courtisée, conquise, la femme n’est pas grandie mais humiliée, même si l’amant a, pour elle, multiplié les exploits vains. Au reste ce ne serait là que le divertissement d’une minorité. Ailleurs l’adultère peut régner: et la femme le paye cher, jusqu’à la répudiation, parce qu’elle devrait incarner la chasteté et la retenue et qu’elle y a failli».17 Pour Fossier, comme pour Duby, la lyrique courtoise est une autre dimension de la misogynie des hommes du XIIe siècle. Les troubadours ne sont que des hypocrites: «Tous, dédiant leurs poèmes à la reine Aliénor, faisant mine de travailler pour elle. En vérité, c’était le mari qu’ils servaient et qui leur donnait de quoi vivre».18 Mais que penser alors de l’affirmation d’un tout aussi compétent René Nelli? «L’idée vraiment féconde de l’érotique du XIIIe siècle, c’est que l’amour est toujours plus que l’amour: s’il tint, en effet une place si importante dans la conscience des hommes et des femmes, c’est qu’il leur apparaissait comme lié à des vertus qu’ils considéraient comme plus précieuses encore que lui…»19 Doit-on considérer sa thèse comme purement idéaliste contre le «matérialisme» dont font preuves Duby et Fossier? Les conclusions de Nelli ne doivent pas être prises trop à la légère! «…s’il n’y avait pas dans l’homme cet instinct d’amour - nous voulons dire l’instinct sexuel - à partir duquel sont générées, par sublimations successives comme le voulaient les platoniciens, les valeurs morales altruistes, on peut douter que les autres tendances non égoïstes purent suffire à “humaniser” l’homme. L’humanité serait peut-être, en la personne de quelques individus, amicale, dévouée à la cité, prête à tous les sacrifices, mais il lui manquerait l’expérience profonde de la communion de soi avec “l’autre” que la nature a prévu, objectivement, dans l’acte sexuel…, mais qu’elle ne réalise que très imparfaitement dans l’amitié du semblable pour le semblable. Dans l’amour, l’homme apprend à se “familiariser” avec une image de lui-même qui n’est pas tout à fait son alter ego, qui lui demeure irréductible par nature, un “Toi” qu’il ne peut atteindre qu’après avoir annulé “chaleureusement”, une différence».20 Et le débat reste ouvert. Pour la traditon conservatrice, hors du mariage, la lyrique courtoise se révèle misogyne (pensons à Guillaume de Poitiers comparant ses maîtresses à deux juments qu’il chevauche!); dans le mariage, il y a valorisation de la dame à l’intérieur du couple domestique selon les règles du sacrement chrétien. Pour les féministes, contre le mariage, la lyrique courtoise dénonce l’aliénation dans laquelle est tenu le désir féminin, servile à son mari et aux contraintes des règles du ménage domestique; hors du mariage, c’est la libération du désir. Voici comment l’idéologique traîte la «révolution courtoise». Les moralisations se confrontent, se contredisent, se complètent. L’égalité de l’homme et de la femme se trouve au cœur du débat aujourd’hui. Elle sert de médiateur à des aspirations qui souvent confondent égalité et uniformité. Mais de tous ces arguments, une vérité demeure, rien de grand ne se fait sans passion. Rien de grand dans le bien, rien de grand dans le mal. Telle est la morale de l’histoire de l’amour en Occident. Ce que maintenant nous allons nous appliquer à vérifier auprès de nos romans et drames d’amour.

Notes III(IV.3)
  1. G. Duby. Le Moyen Âge, Paris, Hachette, Col. Pluriel #8547, 1987, pp. 289-290.
  2. G. Duby. 1988, pp. 30-31.
  3. G. Duby. ibid. p. 47
  4. G. Duby. ibid. p. 79.
  5. G. Duby. ibid. p. 81.
  6. G. Duby, in G. Duby et M. Perrot (éd.) op. cit. p. 336.
  7. M. Sarde. op. cit. p. 250.
  8. M. Sarde. ibid. p. 207.
  9. M. Sarde. ibid. p. 174.
  10. R. Pernoud. La Femme au temps des cathédrales, Paris, Stock, 1980, pp. 127-128.
  11. J. Brault, in B. Roy (éd.) op. cit. p. 30.
  12. G. Cohen. La grande clarté du Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1943, pp. 107-108.
  13. H. Freyer. Les fondements du monde moderne, Paris, Payot, Col. Bibliothèque scientifique, 1965, p. 50.
  14. M. Sarde. op. cit. p. 213.
  15. G. Duby. op. cit. 1988, pp. 76-77.
  16. P. Campoux. Histoire de la littérature occitane, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1971, pp. 26-27.
  17. M. Egan (éd.) op. cit. p. 125.
  18. R. Fossier, in A. Burguière et al. op. cit. pp. 381-382.
  19. G. Duby. 1987, p. 316.
  20. R. Nelli. op. cit. t.1, p. 380.
  21. R. Nelli. ibid. pp. 363-364.
Jean-Paul Coupal.
Dans les jardins de Villandry, vol. 3,
pp. 521-528.


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