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jeudi 19 août 2010

Petit Traité de philosophie de l'Histoire

PETIT TRAITÉ DE PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE
(extraits)















Sommaire


1. Enquête sur la conscience historique
2. Les Mémoires d'Occident de Yerri Kempf
3. (H c/n) + (S p/r) + (M a/c') = Cs h.
4. Le Testament de l'Occident



1. ENQUÊTE SUR LA CONSCIENCE HISTORIQUE


Ce petit «traité de philosophie de l’histoire», qui sert ici d’introduction à l’enquête sur la conscience historique occidentale, s’impose comme préliminaire à un voyage introspectif au cœur de notre être collectif profond et en perpétuel devenir. Il se propose d’établir certaines mises au point afin que le lecteur puisse suivre l’enquête et poursuivre le dialogue auquel je le convie. «Philosophie de l’histoire» veut dire ici moins un «système de l’histoire», système complexe et souvent le produit de la seule subjectivité d’un auteur, qu’une tentative de saisir la conscience historique objective, conscience étant entendue ici moins dans un sens métaphysique (la «conscience de soi» de Hegel ou la «conscience de classe» de Luckács) ou psychologique (la conscience comme organisation physiologique du système nerveux), que dans le sens développé au cours de ces récentes années par la psychologie sociale et collective. Le terme de conscience pourrait être assimilé à la «représentation sociale». Dans un tel contexte sociologique, la philosophie de l’histoire ne se substituera ni ne se confondra avec l’historiographie (l’écriture de l’histoire, le métier d’historien) et encore moins avec le passé vécu et historique et que l’on ne peut que partiellement saisir à travers la méthode développée par ce processus de représentation même.

Parler de «conscience historique», c’est parler de quelque chose d’approximatif, d’indéfinissable avec précision. Un philosophe chevronné, Raymond Aron, lorsqu’il repère les «dimensions de la conscience historique», semble s’appuyer sur une évidence: «La conscience du passé est constitutive de l’existence historique. L’homme n’a vraiment un passé que s’il a conscience d’en avoir un, car seule cette conscience introduit la possibilité du dialogue et du choix. Autrement, les individus et les sociétés portent en eux un passé qu’ils ignorent, qu’ils subissent passivement… Tant qu’ils n’ont pas conscience de ce qu’ils sont et de ce qu’ils furent, ils n’accèdent pas à la dimension propre de l’histoire».1 Le passé, comme toute notion découlant de la temporalité, est affaire de conscience subjective et non seulement des faits objectifs. Contrairement à la vision idéaliste du XIXe siècle, les «peuples sans histoire» sont peut-être des peuples dont l’historiographie et la conscience historique sont pauvres, mais qui n’en possèdent pas moins un passé vécu qui ne demande qu’à être réactualisé dans le champ de la représentation sociale.

Comme l’écrit Aron: «chaque collectivité a une conscience historique, je veux dire une idée de ce que signifient pour elle humanité, civilisation, nation, le passé et l’avenir, les changements auxquels sont soumises à travers le temps les œuvres et les cités».2 Il reconnaît que la conscience historique est bien une conscience du collectif, de l’appartenance à un groupe - et même à plusieurs groupes intercroisés. Mais elle est aussi représentation mentale. Représentation mentale et représentation sociale tout à la fois, comme l’explique la sociologue Claudine Herzlich: «En tant que modalité de connaissance, la représentation sociale implique d’abord une activité de reproduction des propriétés d’un objet, s’effectuant à un niveau concret, fréquemment métaphorique et organisée autour d’une signification centrale. Cette reproduction n’est pas le reflet dans l’esprit d’une réalité externe parfaitement achevée, mais un remodelage, une véritable “construction” mentale de l’objet, conçu comme non séparable de l’activité symbolique d’un sujet - elle-même solidaire de son insertion dans le champ social».3 Dire que la conscience historique est une représentation mentale collective revient à dire qu’elle est la bénéficiaire de tout travail mental (à la fois intellectuel avec l’information, la connaissance; psychologique, avec l’activité de reproduction, l’association «métaphorique», «symbolique»; enfin sociologique avec l’insertion dans les valeurs et les idéologies sociales) visant à situer le groupe dans un processus d’orientation temporelle. L’agent de cette représentation, c’est ce que nous appelons «la philosophie de l’histoire» et, pour en arriver à comprendre ses différentes phases entre la connaissance et la conscience historique, il faut pratiquer une véritable «vivissection» de notre représentation sociale du passé à travers ses media de transmission les plus importants.

La définition de Mme Herzslich rejoint également le schéma tri-dimensionnel présenté par le médiéviste Jacques Le Goff dans son introduction à L’imaginaire médiéval (1985). Pour lui, «la représentation englobe toute traduction mentale d’une réalité extérieure perçue, ce qui la lie au processus d’abstraction», et ce processus s’établit à l’intérieur de trois dimensions de l’activité mentale: l’imaginaire (ou le poétique), le symbolique et l’idéologique.

«L’imaginaire, écrit M. Le Goff, fait partie du champ de la représentation. Mais il y occupe la part de sa traduction non reproductrice, non simplement transposée en image de l’esprit, mais créatrice, poétique au sens étymologique du terme». Mais le rôle de l’imaginaire ne se limite aucunement à la part fantaisiste du travail d’un auteur. Pour les spécialistes de la représentation mentale, l’imaginaire exerce un repérage du déjà entendu, du déjà vu, c’est-à-dire qu’il fait l’inventaire des images, alors l’inédit se charge de structurer de façon nouvelle, mais toujours cohérente, un ordre relationnel entre ces images décousues. En ce sens, le véritable but du travail de l’imaginaire dans la représentation mentale est la production de la forme, du contenant, de la logique, ce qui, au niveau de la conscience historique, se traduit par le concept d’historicité.

La définition la plus juste de l’historicité nous a été donnée par l’historien Charles Morazé. Pour lui, l’historicité est cette «obscure certitude des hommes qu’ils ne font qu’un, emportés qu’ils sont dans l’énorme flux du progrès qui les spécifie en les opposant. On sent bien que cette solidarité est liée à l’existence implicite, que chacun éprouve en soi, d’une certaine fonction commune à tous. Nous appelons historicité cette fonction».4 L’imprécision même de l’historicité ne fait que refléter l’aspect «ordonnateur» de l’imiaginaire qui revient toujours sur ce qu’il a déjà ordonné une fois. Comme toute collectivité est traversée de plusieurs réseaux de solidarité, parfois même antagoniques, l’«obscure certitude» se trouve confrontée à des ordonnancements divers et contradictoires. Comme l’écrit encore M. Morazé: «Toute structure passionnelle, individuelle ou collective, est faite de déséquilibres mutuellement compensés. Quand ils le sont assez, ils font d’un individu, d’un groupe, d’un peuple ou d’une culture, un ensemble relativement stabilisé d’organes, d’institutions et de représentations aux contradictions internes non excessives. Mais tout peut être rompu par ce qui fait événement, et un nouveau système de contradictions se substitue à celui qui s’est défait. L’historicité est un jeu de dissymétries actives dont les excès sont ceux de l’histoire même, laquelle ne suscite nouveauté et progrès qu’en détruisant un acquis antérieur».5

Cette définition de l’historicité est le résultat d’un siècle de méditation épistémologique sur l’histoire. D’une part, l’idée de «structure passionnelle» faite de «déséquilibres» reprend les fondements épistémologiques de l’«histoire structurale», articulée sur des données analytiquement vérifiables, et qui est pratiquée aujourd’hui surtout par des universitaires. D’autre part, la notion d’«événement» perturbateur, héritée de la classique «histoire-bataille» devenue «histoire conjoncturelle», est articulée surtout par la forme textuelle narrative ou discursive, et fut longtemps au cœur de l’histoire telle que pratiquée par les littérateurs et les académiciens. Pour remonter à l’origine de cette dichotomie, il faut plonger dans les discussions épistémologiques du début du siècle autour de la Revue de Synthèse historique et de son animateur, Henri Berr.

Dans son livre La Synthèse en histoire, Berr établit l’enjeu du débat: «Que la société soit une réalité objective, c’est-à-dire quelque chose d’autre que la somme des unités qui la composent, voilà qui n’est pas trop contesté: mais qu’elle soit une réalité subjective, distincte des sujets individuels qui la constituent, qu’il y ait véritablement une “conscience sociale”, voilà qui est accepté plus difficilement».6 Pour pallier au doute manifesté par certains sociologues, Ber suggère que «le sentiment - né de l’interattraction - d’une solidarité avec des semblables»7 définit autant la réalité sociale que les institutions et les appareils qui la constituent et qui sont ordinairement étudiés par les sociologues et les historiens - et depuis que les anthropologues de tout acabit. Déjà pour Gilbert Spire, l’historicité se définissait comme «le sentiment de la présence au temps, une assomption subjective de l’histoire actuellement vécue ou revécue comme présente, une prise de conscience du sens et de la valeur affective, éthique et métaphysique de l’événement contemporain, de l’avenir prochain ou imminent, ou du passé vivant; c’est l’histoire qui me touche, avec laquelle je m’identifie, à laquelle je me sens participer ou que je fais».8 Les historiens rejoignent ici les philosophes qui, vaste progéniture de Hegel («Weltgeist, l’Esprit [du Monde] qui constitue la substance de l’histoire, qui est toujours un et identique à lui-même et qui explicite son être unique dans la vie de l’univers».), élaboraient déjà depuis longtemps, graduellement, un concept d’historicité. De Marx («l’histoire comme histoire de l’avènement de l’homme») aux Existentialistes («l’immanence de l’histoire à l’homme») en passant par Heidegger (cette «force silencieuse du possible») et Jaspers («l’union du temps et de l’éternité»), partout, l’idée qui couve sous les phrases est celle de l’unité, de l’ordonnancement forgé par la logique de l’histoire.

Entre la transcendance et l’immanence, la structure et la conjoncture, l’historicité se déplace des structures et des événements pour se porter vers les liens qui les unissent en un tout, et en un «déroulement» (ne parlons pas encore d’évolution ou de régression) cohérent, conforme à la capacité mentale qu’ont les hommes de saisir la suite diachronique. Comme l’écrivait encore Henri Berr: «Un fait qui ne serait pas lié aux autres, dans l’espace et dans le temps, serait inexistant pour nous. À défaut d’intelligibilité, nous postulons le déterminisme. Il n’y a pas de fait sans cause, cela veut dire, scientifiquement: tout fait est déterminé, résulte, résulte nécessairement, d’un ensemble de conditions».9 Cette logique causale trouve son appui dans une étude de Pierre Vendryès qui rappelle que «lorsque les faits sont liés les uns aux autres, leurs relations sont rationnelles […] Lorsqu’ils sont indépendants les uns des autres, leurs relations sont aléatoires».10 Le même auteur poursuit: «Le Rationalisme a pour modèle l’ordre logique des démonstrations géométriques, grâce auquel elles passent avec certitude d’une certitude à l’autre. La démonstration d’un théorème a pour but de prouver que la relation qu’il énonce est nécessaire, et qu’elle existe dans tous les cas parce qu’elle doit être telle qu’elle est. […] Le raisonnement probabiliste s’oppose […] fondamentalement au raisonnement rationnel. Lorsque, entre deux systèmes, les relations sont aléatoires, les modes relationnels sont multiples, tandis que les relations rationnelles sont uniques. On peut reprendre à la philosophie l’adjectif contingent pour qualifier ce qui peut être autrement qu’il est. Et l’on dira que les relations aléatoires sont contingentes, si les rationnelles sont nécessaires».11

Logique de la nécessité, logique de la contingence. Déterminisme et relativisme. Avant toutes les oppositions idéologiques, la nature des liaisons logiques offre l’opportunité d’ordonnancements divers, nuancés, des images par l’imaginaire, d’où cette possibilité quasi infinie pour lui de créer constamment de nouvelles «visions du monde» (Weltanschauung). Apparaît alors l’avantage des incertitudes par où l’humanité tire sa capacité de recréer constamment son monde. Mais ce germe d’imprécision visible tant dans la seule historicité que dans toute la conscience historique est plus difficile à saisir: «En rationalité, par suite de la nécessité qui s’impose aux relations que les systèmes ont entre eux, les événements ne peuvent se succéder autrement qu’ils le font, mais ils doivent évoluer dans une direction unique. Or, en probabilité, la donnée qu’il faut reconnaître comme première est que l’événement futur comporte plusieurs cas possibles. […] Le divers cas de l’événement sont incompatibles entre eux; au moment de la réalisation de l’événement ils sont exclusifs entre eux; celui qui se réalise annule tous les autres, en prenant leur place».12

La logique de l’histoire sera donc «rationnelle ou probabiliste selon que les faits dont elle traite sont liés entre eux ou sont indépendants les uns des autres». Il n’y a pas là exclusivité, car Vendryès reconnaît qu’«en histoire, le mélange de probabilité et de rationalité se fait en toutes proportions. Tout événement, en influençant celui qui le suit, limite ses possibilités, mais ne les annule pas. Les événements historiques ne sont ni parfaitement aléatoires ni parfaitement déterminés. Mixtes, ils sont conditionnés».13 Conditionnés par qui? Par le symbolique? Par l’idéologique? Les logiques de l’Historiographie qui consolident l’historicité de la représentation sociale (de la conscience historique) sont un processus formel dans lequel réside le substantiel. Pour Henri Berr: «C’est un raisonnement pratique qui met tel moyen, ou telle série de moyens, entre un premier terme, qui est une tendance, et un dernier terme, le résultat, conforme à cette tendance. On définit quelquefois la finalité, par rapport au seul résultat, convenance des éléments au tout, des antécédents au conséquent; mais, en réalité, la convenance implique un premier terme par rapport auquel le résultat lui-même apparaît convenable: le premier terme est essentiel, et c’est sur lui qu’il faut insister. La finalité d’une œuvre humaine […] est, non dans la convenance des éléments au tout, mais dans la convenance des moyens, et par suite du résultat à l’intention…»14 Et parce que ce sont les moyens qui comptent dans l’élaboration logique de l’historiographie, la forme littéraire en vient à prendre une place aussi importante que la méthode «scientifique» d’enquête. Narrative ou analytique, la littérature historienne a fait l’objet d’études de la part de sémiologues réputés, tels Barthes et Grejmas. Même Vendryès notait déjà que «la phrase rationnelle utilise […] les verbes au mode indicatif, et elle emploie toute une série de conjontions rationnelles. […] La phrase probabiliste, elle, se sert des modes subjectif et conditionnel, et des conjonctions probabilistes».15

On le voit, nécessités et contingences ne s’annulent pas mais s’articulent de manières diverses selon l’agencement des «images», des faits, au cœur de «l’obscure certitude». La difficulté commence lorsqu’il s’agit de départager «l’intégrité» rationnelle de la liaison causale historique du raisonement «orienté» que peut suggérer la pensée historienne. Parabole de l’ivraie et du bon grain diront les casuïstes, sans doute, mais le fait demeure que c’est dans cette aporie de «l’écriture de l’histoire que se confectionne une représentation sociale qui n’a souvent nul précédent, d’où l’originalité, la qualité franchement poétique qui font les grandes œuvres de l’histoire de l’historiographie.

Après l’imaginaire, nous abordons la dimension du symbolique. Pour Le Goff, on parle de symbolique «lorsqu’il y a renvoi del’objet considéré à un système de valeurs sous-jacent, historique ou idéal». Le symbolique ne fonctionne pas sur le mode critique, mais sur le mode herméneutique, associatif: il y a renvoi dit l’historien, et non identité. Mais Le Goff établit ici une confusion entre le symbolique et des constituants propres à l’idéologique: systèmes de valeurs, idéal. Cette confusion témoigne de l’échec des historiens de «l’École des Annales» à traiter des questions relatives à l’inconscient, entre des transformations de la plupart des images en symboles et de l’investissement affectif de l’unité en parenté».16 Aussi, seule une méthode herméneutique peut se montrer d’une quelconque utilité dans l’étude du symbolique qui demeure bien un langage de substitution exprimant un sens latent derrière un discours dont le sens manifeste sert souvent d’écran. Le symbolique, une fois déchiffré, révèle la signification, le sens de l’histoire qui se vit (sans nécessairement s’intellectualiser). «Si l’analyse distingue et expose, l’interprétation unit et propose» écrit justement Gaston Bouthoul.17

L’herméneutique a charge «d’expliciter un sens latent qui n’apparaît pas avec évidence. À cet effet, l’interprétation fait appel aux signes, aux symboles ou à des comparaisons, de sorte qu’elle procède par approximations, sans peut-être jamais qu’il y ait identité totale entre l’interprétation et ce qu’elle interprète».18 Cette «faiblesse» de l’herméneutique qui, en démystifiant le sens latent d’un non-dit redonne un autre sens approximatif au texte réinterprété, provient de l’ambiguïté même des symboles. Le sociologue Georges Gurvitch considérait comme l’«une des caractéristiques essentielles des symboles», le fait qui «consiste à révéler en voilant et à voiler en révélant et en même temps à pousser vers la participation, tout en l’empêchant ou, tout en la freinant, la favoriser quand même…»19 Nous considérons l’herméneutique freudienne comme la plus apte à dénouer ces chassés-croisés parce que l’analyse freudienne cherche à révéler les motivations profondes qui trouvent à s’exprimer par le langage des symboles: «Entre toutes les paraboles, allégories, images dont se sert une culture, il faut réserver le nom de symbole aux représentations investies dans la conscience d’une affectivité apparemment non fondée et logiquement inexplicable, mais dont on peut établir qu’elle est due à une identification inconsciente avec une autre représentation à laquelle appartient le surcroît d’affectivité. Entre toutes les images, seule est symbolique celle dans laquelle un des membres de l’équation imaginaire se trouve présent dans l’inconscient».20 Ces motifs profonds interviennent de manière importante entre l’imaginaire et l’idéologique, ils participent à ce que le psychanalyste Daniel Lagache appelait la conduite, cedt «”ensemble des opérations matérielles et symboliques par lesquelles un organisme en situation tend à réaliser ses possibilités et à réduire les tensions qui, en compromettant son intégrité, le mettent en mouvement”. Dans ces conditions, ce qui offre le pluls d’intérêt pour le psychologue, c’est le sens, la signification des conduites, autrement dit la propriété par laquelle elles constituent l’intégration de motivations. La psychanalyse est précisément une certaine manière d’approcher la signification des conduites…»21 Par la psychanalyse, il s’agit de repérer l’expression du refoulement, de la sublimation, de la circulation et de l’économie des affects que stimulent les motifs profonds sur les règles de conduite, affects qui sont manifestes ou latents dans tout discours historiographique: «L’histoire, comme le rêve, écrit Alain Besançon, est une réalisation de désir; c’est pourquoi les hommes y entrent et, selon les vieux mythes, y tombent. Les faits sociaux sont érotisés. L’âme s’engage entière, joue les scénarios actuels comme si elle répétait les scénarios infantiles avec la même énergie, si minces soient objectivement certains enjeux de la vie historique. Ils sont investis. C’est l’investissement qui donne à l’événement sa force et dignité d’événement, gouverne la perception qu’en ont les hommes, oriente leur conduite. Toute analyse rationnelle des motifs et des buts laisse un surplus inexpliqué, et si on ne tient pas compte de la doublure psychique de toute histoire humaine, celle-ci apparaîtra comme le conte absurde plein de bruit et de fureur, raconté par un idiot: comme est le cauchemar tant que la logique du désir n’y a pas été reconnue».22

Besançon fait ressortir ici le rapport de l’interpénétration du sexuel et du social dans les échanges entre inconscient individuel et inconscient collectif. C’est le danger de toute psychanalyse mal approfondie dans le contexte social d’aboutir à une conception métaphysique idaéliste de l’inconscient collectif, et de passer à côté des fondements d’une «psychanalyse historique». C’est le piège dans lequel tombe, par exemple, la psychanalyse jungienne. Partons du résume qu’en donne Léon Poliakov: dans l’ouvrage qui prélude à sa sécession de l’école freudienne, L’homme à la découverte de son âme, Jung «postulait déjà l’existence de “quelque chose d’universel, qui unit entre eux non seulement les individus pour en faire un peuple, mais qui les lie aussi rétroactivement aux hommes du passé et à leur psychologie”. Ainsi s’ébauchait son grand concept de l’inconscient collectif, qu’il définissait en 1917 comme “le dépôt de toute l’expérience mondiale de tous les temps, et de ce fait, une image du monde qui s’est formée depuis des éons”. Jung croyait reconnaître une manifestation de cette image dans l’universalité des croyances religieuses - ce qui pourrait faire songer aux théologies de la “révélation naturelle”».23 Une telle théorie révèle immédiatement sa faiblesse aux yeux de tout sociologue: en effet, où situer le support de ce quelque chose d’universel qui, pour unir les individus, doit d’abord les transcender dans la culture, dans la société? Une approche psychologique qui néglige la sociologie (de même qu’une approche sociologique qui néglige la psychologie) ne peut être prise au sérieux par quiconque étudie les représentations sociales. C’est alors qu’il faut écouter attentivement le conseil de Kurt Eissler et «lire l’histoire d’un peuple comme celle d’un individu, en poursuivant le but de mettre à découvert ce qu’elle recèle de particulier - c’est-à-dire ce qu’elle renferme de contenu “refoulé”. […] En déterrant les facteurs inconscients à l’œuvre dans l’histoire d’un peuple, la psychanalyse peut permettre de les maîtriser, et mener aux types d’actions efficaces à garantir sa préservation».24

Parce qu’elle répond à ces exigences, nous pensons trouver chez Roger Bastide la seule approche vraiment interattractionnelle utile à une analyse cohérente. Cette analyse s’inscrit dans la pure pensée freudienne. Pour Bastide, «la pensée symbolique, c’est celle où le moi se met dans les choses, plus exactement celle où le sujet prête aux choses des significations qui sont celles qu’il y met, inconsciemment; c’est, en somme, l’étape intermédiaire entre l’étape de la fusion enfantine et celle de la distinction, plus idéaliste que réelle, entre le principe de plaisir et le principe de réalité».25 Comme Freud, Bastide lie les symboles aux motifs individuels en les répartissant selon les deux principes qui régissent l’activité mentale: le principe de plaisir et le principe de réalité (dit parfois de déplaisir). Ces deux «principes» se partagent l’ensemble des motivations psychiques issues des pulsions énergétiques qui animent l’organisme humain et se prolongent dans les créations culturelles collectives. Les pulsions, elles, sont de deux ordres: les pulsions de vie (ou Éros) qui assurent la conservation de l’espèce comme celle de l’individu, et les pulsions de mort (ou Thanatos) qui cherchent l’anéantissement dans la régression de l’espèce ou l’auto-destruction des individus par voie régressive vers un stade de développement antérieur, toujours plus archaïque, jusqu’à l’origine inorganique de la vie. Conservation et régression sont les deux directions entre lesquelles se déchirent les énergies libineuses et agressives dont le langage des symboles ne fait que traduire l’intrication ou la désintrication autour des deux «principes», de plaisir et de réalité.

Mieux que la plupart des psychanalystes, Roger Bastide tient compte de l’activité sociale qui interfère dans l’ordre psychique. Partant des hypothèses suggérées par Freud dans Psychologie des foules et analyse du moi (1921), où l’on retrouve l’idée de la libido à l’origine de l’attraction des individus en société, Bastide suppose l’action simultanée de la «désexualisation du sexuel» et de la «sexualisation du social» pour expliquer le transfert en vases communiquants du psychologique au sociologique et vice versa à travers le langage symbolique de ssignifications inconscientes: «…celui de la libido et celui de la société, mais les images offertes par la société peuvent, durant la nuit, descendre dans les remous souterrains du fleuve obscur de la sexualité qui coule au-dedans de chaque individu et changer alors de signification, devenir des symboles sexuels. De la même façon, l’acte de chair est primitivement de la libido, mais comme il unit ce qui est séparé, il peut se trasnsformer en un rite symbolique d’agrégation, en montant d’un plan à un autre, par sa participation, à un moment donné, à une exaltation collective, source […] de toutes les valeurs sociales».26 De Freud à Bastide, l’herméneutique du symbolique est passé de la richesse des signifiants pour l’unicité du signifié (le pansexualisme tant décrié de Freud) à une multiplication des signifiés (même en nombre réduit) pour un même signifiant. On ne peut donc plus considérer le symbolique comme strictement psychologique et individuel et l’idéologique comme rattaché spécifiquement au sociologique et au collectif. Il y a circulation ouverte de l’un à l’autre. Le principe de plaisir désigne la circulation affective où les motivations de l’Éros (mais tout aussi bien de Thanatos) dominent l’intrication pulsionnelle de la structuration sociale. Le principe de réalité - l’Ananké - désigne la circulation affective où les motivations de l’Éros (et de Thanatos) se voient contraintes, restreintes, dominées, réprimées à l’intérieur de l’intrication pulsionnelle de la structuration sociale. L’interattraction pulsionnelle se joue précisément à ce point où les deux principes entrent en conflit. De ce conflit jailliront ces «malaises dans la civilisation» qui risquent d’entraîner la déstructuration sociale. C’est d’une irréconciliation perdurable entre les pulsions de vie et les contraintes de l’organisation sociale que Thanatos émerge de la désintrication pulsionnelle et ici tue l’Éros et là anéantit l’Ananké.

Pour Le Goff, l’idéologique «est investi par une conception du monde qui tend à imposer à la représentation un sens qui pervertit aussi bien le “réel” matériel que cet autre réel, l’“imaginaire”. Ce n’est que par le coup de force qu’il réalise par rapport au “réel” contraint à entrer dans un cadre conceptuel préconçu, que l’idéologique a une certaine parenté avec l’imaginaire». Cette définition relève de la traditionnelle critique anti-marxiste qui voit dans l’idéologique la mise sous influence de la conscience, objet convoité de la propagande et de la ligne de parti. C’est la défintion «étroite» de l’idéologie jadis donnée par le sociologue allemand Karl Mannheim. Mais le travail de l’idéologique ne consiste pas uniquement à fournir des idéologies de service. Il travaille pour lui-même sur les images et les symboles en les adaptant à sa dimension, au besoin en en faisant des valeurs. S’il y a unité des images dans l’imaginaire et parenté des symboles dans le symbolique, il doit y avoir enfin normativité des valeurs au niveau idéologique. L’idéologique apparaît dès lors moins comme un camouflage ou un reflet déformant de la réalité qu’un projet, collectivement valorisé, chargé d’orienter l’action du groupe en conformité avec la cohérence de la représentation sociale. C’est ce qu’exposait clairement Paul Bénichou lorsqu’il rappelait que «c’est la définition même de l’homme social d’être idéologue, parce que c’est la loi de toute société d’être une organisation, et une organisation discutable, qui ne vit qu’en se justifiant. De ce fait, les idées ne sauraient consister dans de simples reflets des conditions sociales. Condamner l’idée à ce rôle pour ainsi dire nul, c’est à la fois la rendre inexplicable, et lui ôter tout intérêt. Elle est le moyen efficace par lequel le groupe oriente dans le sens de ses besoins la pensée, c’est-à-dire finalement la conduite de ses membres».28

En tant que projet, il faut considérer l’idéologique comme une production de systèmes de pensée rationnelle basés sur des concepts, des jugements et des raisonnements. Tandis que l’inconscient se cache derrière le symbolique, l’idéologique devient la façade de la conscience morale, car étant tourné vers l’action, il se doit de définir les règles de conduite déduites de la connaissance et transposées dans l’ensemble de la conscience collective et de l’action politique. C’est en ce sens que l’idéologique entre en contradiction avec l’imaginaire, en lui suggérant des mises en ordre des images dont le but n’est plus de rendre compte objectivement du réel, mais de lui fournir des explications susceptibles de se transformer en justification morale et intéressée, qui n’a plus qu’un rapport tout relatif avec le réel. Edgar Morin oppose ainsi la rationalisation à la rationalité. Le vocabulaire est mal choisi. Revenons à ce que nous disions à propos de l’historicité: c’est entre la rationalisation et le raisonnement que l’infiltration de l’imaginaire par l’idéologique se produit. L’explication de Morin ne s’en trouve que plus clarifiée, parce que c’est bien le raisonnement qui «paralyse l’activité critique et chloroforme le dialogue avec le réel au profit de la logique de son systèmes». Le raisonnement «est une machine à justifier de façon cohérente toute croyance ou idée qui veut échapper à la critique rationnelle…»29

Aussi l’idéologique produit-il une moralisation tirée des leçons de l’histoire à suivre et à condamner, jugeant le long d’une frontière culturelle, entre le permis et l’interdit: «La notion de “moralité” (ou, comme disent les philosophes, le “fait moral”) s’impose et s’est vraisemblablement toujours imposé à tout individu normal, de tout temps et dans tout groupe social: l’opposition d’un Bien et d’un Mal nous imprègne de l’extérieur dès l’enfance, sous la pression des “mœurs” - mores en latin -, ce qui se fait et ce qui ne doit pas se faire; elle s’éveille en nous aussis, semble-t-il, de l’intérieur, sous forme de sentiments, devoir, responsabilité, remords… dont nous n’examinerons d’ailleurs pas ici s’ils sont eux-mêmes, ou non, l’effet inconsciemment éprouvé de l’éducation».30 La compénétration du symbolique et de l’idéologique, de la signification et de la moralisation, du sens et des leçons, empêche toute distinction définitive du Bien et du Mal sur les seuls critères externes. Par la moralisation, l’idéologique sert de courroie de transmission entre l’organisation sociale et ses institutions, et la conscience morale des individus - le Surmoi freudien -, afin d’obtenir leur acquiescement et leur pleine collaboration au processus de la vie collective. L’idéologique produit des idéologies et des normes ou valeurs dont la stratégie, la praxis, vise à rallier le plus grand nombre d’individus à une utopie collective, généralement dessinée par une minorité sociale créatrice (ou en voie de domination). Ou, comme l’écrivait autrement André Malraux dans son introduction aux Liaisons dangereuses de Choderlos de Laclos, jugeant des manipulateurs qui planifient des stratégies en vue de «faire agir des personnages […] en fonction de ce qu’ils pensent»; les manipulateurs étant ici ces minorités sociales dominantes qui régissent la société en vue de leurs intérêts propres. Pour ce faire, il faut «d’abord la conception d’un but décisif de l’homme, puis la volonté de l’atteindre, puis la mise en système de cette volonté» écrit Malraux, décrivant ainsi à rebours, le processus de l’idéologique.31 Ce pari de la volonté supérieure contre le réel est la contradiction inhérente à toute idéologie, la cause des enthousiasmes qu’elle soulève comme la source des profondes déceptions qui accompagnent toujours son échec. Il apparaît donc, contrairement à ce que les appareils juridiques et législatifs voudraient faire croire, qu’il existe une «fondamentale et permanente “ambiguïté”, au cours des siècles, de la pensée morale. Toute doctrine éthique, à toute époque, a une double apparence: sacrifice et régularité […] “obstacle et valeur” (comme dit Le Senne) - c’est-à-dire une opposition entre une contrainte extérieure qui “oblige” plus ou moins l’individu et une aspiration intérieure émanent de l’individu vers un Idéal».32 Aspiration et contrainte. On aura reconnu les correspondants idéologiques des deux principes du symbolique, plaisir et réalité. Les motifs profonds se doublent d’intérêts communs au cœur des échanges entre le singulier et l’Universel. La moralisation est bien une morale de l’histoire.

Résumons les principales données de notre théorie de la représentation mentale collective (ou représentation sociale) comme conscience historique:
D’abord l’historicité (H) qui loge dans la case de l’imaginaire et qui est le résultat des rapports entre les nécessités (n) et les contingences (c) pour former le rapport dialectique H: la logique de l’histoire.
Puis, c’est la signification (S) qui occupe la case du symbolique et qui comprend les rapports entre le principe de réalité (r) et le principe de plaisir (p) qui, selon l’intrication des deux types de pulsion (Éros et Thanatos), donnent le rapport dialectique S:
le sens de l’histoire.
Enfin, la moralisation (M) qui occupe la case de l’idéologique et qui est illustrée par les rapports entre les contraintes (c’) et les aspirations (a) révélées par les leçons, les lois ou les normes de l’histoire, à travers le rapport dialectique M: la morale de l’histoire.

Historicité, signification et moralisation ne sont pas des dimensions simples mais plutôt des équilibres, des correspondants qui s’imbriquent plutôt que des recouvrements qui se superposent. Quoi que nous affirmions quant à la logique, au sens ou à la morale de l’histoire, il ne s’agira jamais d’autre chose que de résultats circonstanciés, eux-mêmes historiques, donc inscrits dans un processus évolutif qui est celui de l’histoire de l’historiographie et de la conscience historique. Nous sommes toujours en mouvement. La conscience historique (Cs h) n’échappe pas à l’Histoire. En ce sens, les rapports dialectiques résultent de rééquilibrages constants des contradictions qui les animent et qui, généralement, se polarisent dans l’un et l’autre des deux termes antinomiques dont l’équilibre forme la dimension mentale. Ainsi, l’historicité est parfois vue comme le produit des nécessités, de structures quasi immuables qui confèrent à l’histoire un caractère déterministe, voire fataliste; à d’autres moments, parfois même en réaction à cette première vision, elle est perçue comme le produit de hasards, de contingences imprévisibles, de conjonctures seules ou de circonstances opportunes. L’histoire apparaîtra ou bien comme liberté à la limite des caprices du hasard, ou bien comme incohérence grotesque, processus aléatoire, voire insensé. C’est la position de Macbeth, pour qui l’histoire est «un récit plein de bruit et de fureur, raconté par un idiot et qui n’a pas de sens». Mais il est rare, dans la tradition historiographique occidentale, que l’historicité soit perçue intégralement selon l’une ou l’autre de cesperspectives. De même, la signification peut parfois être vue comme le poids écrasant du principe de réalité, une addition eschatologique, même apocalyptique, de frustrations dont la dernière, la mort inéluctable, nous prive définitivement de tout avenir; à d’autres moments, elle peut être ressentie comme une suite ouverte de satisfactions et de réalisations pleines de joies et d’accomplissements qui sont le fait des grandes civilisations. Enfin, la moralisation se présente tantôt comme la résignation aux contraintes extérieures où les intérêts doivent se confondre avec elles, entraînés que nous sommes alors vers la décadence; tantôt comme la réalisation enthousiaste d’aspirations au-delà de ce qui était intentionnellement et normalement tenu pour réalisable, alors nous nous sentons projetés de l’avant sur la voie du progrès. Historicité, signification et moralisation, comme imaginaire, symbolique et idéologique de la conscience historique, s’interpénètrent, un peu à la manière des trois parchemins trouvés par Tintin à la fin du Secret de la Licorne, où les indices du code se conjuguent pour livrer les coordonnées du lieu où apparemment est enfoui le trésor. Les parchemins deviennent représentations codées déchiffrées, c’est-à-dire ici conscience historique…

Notes (1)
  1. R. Aron. Dimensions de la conscience historique, Paris, Plon, 1964, p. 5.
  2. R. Aron. ibid. p. 95.
  3. C. Herzlich, «La représentation sociale», in S. Moscovici (éd.) Introduction à la psychologie sociale, t. 1, Paris, Larousse, 1972, p. 303.
  4. C. Morazé. La logique de l'histoire, Paris, Gallimard, Col. Les Essais #CXXIX, 1967, p. 59.
  5. C. Morazé. ibid. p. 305.
  6. H. Berr. La synthèse en histoire, Paris, Albin Michel, Col. L'Évolution de l'humanité, 1953, p. 163.
  7. H. Berr. ibid. p. 259.
  8. Cité in H. Berr. ibid. p. 276.
  9. H. Berr. ibid. p. 46.
  10. P. Vendryès. De la probabilité en histoire, Paris, Albin Michel, 1952, p. 10.
  11. P. Vendryès. ibid. pp. 11-13.
  12. P. Vendryès. ibid, p. 12.
  13. P. Vendryès. ibid. p. 299.
  14. H. Berr. op. cit. pp. 17-18.
  15. P. Vendryès. op. cit. pp. 17-18.
  16. Pour Le Goff, le symbolique demeure plutôt une association libre de l'interprétation avec l'objet interprété et non l'imposition d'une idée force, comme pour l'idéologique, simplification qui fausse aussi bien ses définitions que le traitement qu'il propose des deux niveaux de la représentation mentale. Dans le cas du symbolique, sa définition laisse supposer que le langage des symboles est capricieux, versatile et, objectivement, inanalysable.
  17. G. Bouthoul et R. Carrière. Le défi de la guerre, Paris, P.U.F. Col. Sup l'historien #19, 1976, p. 83.
  18. J. Freund. Les théories des sciences humaines, Paris, P.U.F. Col. Sup le philosophe # 108, 1973, p. 62.
  19. G. Gurvitch. Les cadres sociaux de la connaissance, Paris, P.U.F., Col. Bibliothèque de sociologie contemporaine, 1966, p. 41.
  20. A. Besançon. Histoire et expérience du moi, Paris, Flammarion, Science, 1971, p. 91.
  21. Cité in J.-C. Filloux, L'inconscient, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? #285, 1948, p. 116.
  22. A. Besançon. op. cit. p. 90.
  23. L. Poliakov. Le mythe aryen, Paris, Calmann-Lévy, Col. Liberté de l'esprit, 1971, p. 301.
  24. Cité in P. Roazen. La pensée poliltique et sociale de Freud, Bruxelles/Paris, Col. Textes, 1976, p. 116.
  25. R. Bastide. Sociologie et psychanalyse, Paris, P.U.F., Col. Bibliothèque de sociologie contemporaine, 1950, p. 269.
  26. R. Bastide. ibid. pp. 268-269.
  27. J. Le Goff. L'imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des histoires, 1985, pp. i-ii.
  28. P. Bénichou. Morales du grand siècle, Paris, Gallimard, Col. Folio Essais #20, 1987, pp. 297-298.
  29. E. Morin. Penser l'Europe, Paris, Gallimard, Col. Folio-Actuel #20, 1987, p. 111.
  30. F. Grégoire. Les grandes doctrines morales, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? #638, 1955, p. 9.
  31. A. Malraux, préface à Choderlos de Laclos. Les liaisons dangereuses, Paris, Gallimard, réed. Livre de poche Col. Classiques # 354-355, 1952, pp. 7-8. Malraux expose ainsi l'utopie, la praxis, puis l'idéologie comme système idéologique justificatif alors que le système idéologique fonctionne sur une idéologie qui nécessite une praxis en vue d'une utopie, le tout s'autojustifiant en soi.
  32. F. Grégoire. op. cit. p. 112.


NOTE: Le texte complet du Petit traité de philosophie de l'histoire se trouve intégralement disponible sous format PDF à l'adresse:
https://docs.google.com/open?id=0B195tjojRBFyYjYwMmQ5MjItN2M1MS00ZmE2LWI2ZjItMDE1ZDM5NTNmYTc4
    Jean-Paul Coupal.
    La Préhistoire oubliée, précédée du petit Traité de philosophie de l'Histoire,
    pp. 5-15.

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